Գրիգոր Զոհրապը հրապարակագիր եւ գեղագէտ

Զոհրապի դիրքորոշումը հայկական ֆեմինիզմի նկատմամբ

Ֆեմինիզմի զոհրապյան արձագանքները հավասարապես վերաբերում են ե՛ւ հրապարակագրությանը, ե՛ւ գեղագիտությանը: Առաջինին՝ այն պատճառով, որ փորձ է արվում

«իրավաբանական փիլիսոփայության» տեսանկյունից հստակեցնել կնոջ իրավունքներն ու պարտականությունները հասարակության մեջ, իսկ երկրորդին՝ քանի որ կնոջ հոգեբանությունը դառնում է գեղարվեստականացման առարկա՝ իր սեռին բնորոշ հատկանիշներով:

19-րդ դարի երկրորդ կեսին ֆեմինիստական շարժման կողմից առաջադրված կնոջ էմանսիպացիայի անհրաժեշտությունը դարձավ մշակույթի եւ իմաստասիրության քննության առաջնահերթ խնդիր: Ֆեմինիզմի (. լատիներեն femina՝ կին, բառից. տղամարդկանց հետ կանանց իրավահավասարության համար տարվող շարժման ընդհանուր անվանումն է» [1] ) հիմքում երկու սեռերի իրավական հավասարության հաստատման պահանջն է, որ բխում է այն սկզբունքից, թե մարդկային անհատականություններն ի սկզբանե եղել են հավասար, եւ սեռերի անհավասարությունն առաջացել է տղամարդկանց կողմից կանանց բռնի կերպով ենթարկելու հետեւանքով: Ուստի՝ ֆեմինիզմը ձգտում է ազատագրման ակտի իրականացման, բնական վիճակի վերականգնման, իրավունքի հաղթանակին բռնատիրման նկատմամբ: [2]

19-րդ դարում հայ իրականության մեջ եւս ձեւավորվեց ու վերելք ապրեց կանանց շարժումը, որի մասնակի դրսեւորումներից են հատկապես կանանց շնորհիվ եւ հիմնականում նրանց ջանքերով հիմնված հասարակական կազմակերպությունները, որոնք «իրենց առջեւ խնդիր էին դնում նախ եւ առաջ նպաստել լուսավորության գործին, կրթական գործունեություն ծավալել բուն Հայաստանի գավառներում՝ թափանցելով մինչեւ ամենահեռավոր անկյունները»: [3] Ու թեեւ, «կանանց շարժումը հայ իրականության մեջ, որքան էլ դրդված լիներ արեւմուտքի կանանց շարժման ազդեցությամբ, ոչ միայն կանանց իրավահավասարության, կանանց իրավունքների խնդիրներ էր հետապնդում, այլեւ լծված էր ընդհանուր ազգային ազատագրական գործին՝ նպաստելով ու օժանդակելով լուսավորական ձեռնարկումներին»:

Կանանց հասարակական կազմակերպություններն առաջինը հիմնվեցին արեւմտահայ իրականության մեջ, մասնավորապես՝ Կ. Պոլսում. 1860 թվականին հիմնադրվեց Խնամակալ տիկնանց ընկերությունը, 1864-ին՝ Աղքատախնամ տիկնանց ընկերությունը:

Հասարակությունը գրկաբաց էր ընդունում կանանց նորաստեղծ կազմակերպությունների ծնունդը: [4]

1879 թվականի ապրիլի 11-ին Պոլսի Սկյուտար թաղամասում հիմնադրվեց Ազգանվեր հայուհյաց ընկերությունը, որի նպատակն էր նպաստել հայազգի իգական սեռի դաստիարակությանը: Հիմնադիրն էր 16-ամյա Զապել Խանջյանը (հետագայում՝ Զապել Ասատուր, Սիպիլ): 1880 թվականի դեկտեմբերին ընկերությունը Քղիի Գասպա գյուղաքաղաքում բացում է իր առաջին «աղջկանց վարժարանը»:

Իգական դպրոցներ հիմնվեցին Մուշում, Հաճընում, Սղերդում եւ այլուր: Այս վարժարանների շրջանավարտուհիները հետագայում դասավանդում էին դպրոցներում ու վարժարաններում:

1879 թվականի մայիսի 1-ին Պոլսում հիմնադրվում է Դպրոցասեր հայուհյաց ընկերությունը, որի հիմնադիրներն էին Օրթագյուղի Հռիփսիմյանց աղջկանց վարժարանի մի քանի շրջանավարտուհիներ, որոնցից մեկը՝ Սրբուհի Տյուսաբը, ապագայում հեղինակելու էր «Մայտա», «Սիրանոյշ», «Արաքսյա կամ վարժուհին» ֆեմինիստական վեպերը: «Դպրոցասեր»-ը Օրթագյուղում հիմնում է իր անդրանիկ վարժարանը, որտեղ ուսանելու էին գալիս գիշերօթիկ աշակերտուհիներ Վանից, Ակնից, Կեսարիայից եւ Կեյվեյից: [5]

Կանանց էմանսիպացիայի առնչությամբ Գրիգոր Զոհրապի դիրքորոշումը որոշակիորեն արտահայտվեց նրա հրապարակագրությամբ, գրական ժառանգությամբ՝ դառնալով իր ժամանակի եւ հետագա զոհրապագիտության շրջանակներում ամենից շատ արծարծված ու շրջանառված թեմաներից:

Ֆեմինիստական շարժմամբ առաջադրված կանանց ազատության եւ սեռերի հավասարության նկատմամբ Գրիգոր Զոհրապն ուներ ընդգծված հակաֆեմինիստական դիրքորոշում, որի պատմամշակութային բովանդակությունը, կարծում ենք, նորովի, խորքային եւ ամբողջական դիտարկման կարիք ունի, եւ որին անդրադառնալիս մեզ հետաքրքրում է հարցի պատմական դրվածքը, դրա արտահայտությունների իմացաբանական պատճառաբանությունը:

Խնդիրը հետազոտելիս խուսափել ենք գնահատումներից՝ Զոհրապի հետեւողությամբ կարծելով, որ այդ խնդիրը բացահայտելը, տարբերակելը եւ գնահատելը գրականագիտության մենաշնորհը չէ ու դուրս է նրա ոլորտից:

Սեռերի տարբերությունների խնդրի գործառականացումը՝ շնորհիվ հասարակական կյանքի այս կամ այն ոլորտում գիտական-փորձարարական հետազոտությունների, անկասկած, ավելի ու ավելի կարող է խորանալ եւ ամբողջանալ՝ օգտակար ու նպատակահարմար տվյալներ տրամադրելով սոցիալական հոգեբանությանն ու գործնական հասարակագիտությանը:

Արեւմտահայ իրականության մեջ ֆեմինիստական շարժման արձագանքների արտահայտություններից մեկը դարձավ Սրբուհի Տյուսաբի «Մայտա» վեպը, որի վերաբերյալ 1883 թվականին «Երկրագունտ» հանդեսում տպագրված Զոհրապի գրախոսությունը մեծ աղմուկ բարձրացրեց:

Զոհրապի հակաֆեմինիզմը համադրվում է սեռերի կենսաբանական, բնական տարբերակվածության, սոցիալական դերերի նախասահման գործառույթների իմաստասիրության ուսումնառությամբ, հայկական իրականության մեջ նման հարցադրման ժամանակավրեպությամբ եւ, ի վերջո, կնոջն առավելապես իր իսկ բնական շնորհի մեջ պահելու գեղապաշտ հայեցողությամբ:

Ըստ մարդաբանության (անտրոպոլոգիայի) հիմնարար տեսական ընդհանրացումների՝ կյանքի գլխավոր նպատակը տեսակի պահպանումն ու վերարտադրությունն է: Եվ այդ նպատակաբանվածության շրջանակներում սեռերից յուրաքանչյուրն ունի իր նախասահման գործառությունը, որով էլ պայմանավորված են նրա բնավորությունը, իրավունքներն ու պարտականությունները:

Տեսակը պահպանելու, պաշտպանելու եւ վերարտադրելու համար կնոջ նախասահման դերն ամուսին եւ մայր լինելն է, իսկ տղամարդու համար սահմանված է իշխանությունն ու աշխատանքը: Այստեղից՝ կինն իր գործառությամբ բնական էակ է, իսկ տղամարդը՝ հասարակական: Հետեւաբար՝ տղամարդն իր բնական դերերը (պաշտպանություն, աշխատանք) գործարկում է հասարակայնորեն եւ կարգավորիչ լծակների (կրոն, բարոյականություն, իրավունք, գաղափարաբանություն, արվեստ եւ այլն) կարիք ունի: [6]

Ճանաչողական այս դիրքերից Զոհրապը մերժում է այն ամենը, ինչը կնոջը շեղում է իր բնական կոչվածության նախասահմանվածությունից:

«Ուսեալ կին մը՝ կին ըլլալէ կը դադրի իմ աչքիս, արհեստաւոր մþէ մտքի որոճումներու մէջ ընկղմած, գիտութեան կամ գրագիտութեան հետամուտ, որ կանացի պչրանքը մերժած է առնական խոհունութիւնը, լրջութիւնը առնելու համար…. » (Գ, 99):

Հարցադրման ժամանակավրեպությունը բացատրվում է այն հանգամանքով, որ հայկական ֆեմինիզմն ավելի շատ եվրոպական մշակութային ազդեցությունների արդյունք էր եւ չէր մակածվում հայկական իրականությունից. առաջադրած գաղափարները ձեւավորվել էին զարգացման առավել բարձր աստիճան ունեցող հասարակական համակարգում եւ թելադրվում էին հայկական ավանդականորեն կազմակերպվող ընտանիքին:

«Ամերիկայի եւ Եւրոպիոյ մէջ իգական սեռի պահանջմանց աղաղակներն մեր մէջ ալ արձագանգ գտնելու վրայ են» (Գ, 54), - գրում է Զոհրապը:

Ըստ էության, գաղափարներն առաջ էին ընկել իրականությունից եւ մարմնավորվում, կերպավորվում ու կյանք էին ստանում լուսավորական ուսուցողական, գաղափարական գրականության հյուսվածքում:

Պատահական չեն արձագանքներն այն կապակցությամբ, թե այդ ազատությանը ձգտող հերոսուհիները դեռեւս չեն որոշակիացել եւ հոգեբանորեն խորթ են մեր ավատական իրականությանը:

Կնոջ ազատության եւ իրավահավասարության հարցադրումը ֆեմինիստները հիմնավորում եւ պաշտպանում էին հիմնականում բնական իրավունքի տեսության կանխադրույթներով, որոնք մշակվել էին լուսավորիչների իմաստասիրական տրակտատներում՝ անհատական ազատությունը հռչակելով բարձրագույն նպատակ եւ գնահատության չափանիշ:

Համաձայն այդ իմաստասիրության՝ մարդկային անհատականություններն ի սկզբանե եղել են հավասար, եւ սեռերի անհավասարությունն իր ծագումով արդյունք է տղամարդկանց կողմից կանանց նկատմամբ բռնությունների կիրարկման:

Լուսավորիչների՝ ճշմարտությանը ոչ այնքան համարժեք եւ մակերեսային այս ըմբռնումն արդյունք է նաեւ այն պատկերացման, ըստ որի՝ մարդու բնավորությունը ձեւավորվում է դաստիարակությամբ, գաղափարների ենթակայության ներքո:

Այդ աշխարհըմբռնումը հաղթահարվեց գիտությունների (կենսաբանություն, հոգեբանություն, մարդաբանություն, ժառանգականության տեսություն եւ այլն) հետագա զարգացմամբ: Սեռը եւ բնավորությունը դարձան իմաստասիրական քննության առարկա, բացահայտվեց եւ տեսականացվեց մարդու էության, հոգեբանության կենսաբանական պատճառաբանությունը:

Գրիգոր Զոհրապի հարցադրումների պատմականությունը հանգում է հարցի հրապարակագրական պարզաբանումը բնական իրավունքի լուսավորական տեսականացումից կենսաբանական դետերմինիզմի առավել արդիական եւ առավել գիտական հետազոտության ոլորտ տեղափոխելուն:

Այդ առումով Զոհրապի հրապարակագրության առաջադրումները, հատկապես կանանց էմանսիպացիայի առնչությամբ, ուղղված էին խնդրի հետազոտության գիտականացմանը:

Մյուս կարեւոր, գիտական անհրաժեշտ քննություն պահանջող պատճառակիրը Զոհրապի գեղապաշտությունն էր, որը մասամբ ելնում էր Ռուսսոյից ուսումնառած բնական մարդու տեսությունից, մասամբ արդյունք էր մարդու, հատկապես կնոջ էության, բնական, անբասիր, անեղծ հոգեբանության ու վարքի հանդեպ նրա նախամեծար խառնվածքի:

Մինչդեռ որոշ գրականագետներ կանանց խնդրի նկատմամբ Զոհրապի դիրքորոշումը համարում են նրա աշխարհայացքի հակասություններից:

Օրինակ՝ Արսեն Տերտերյանը, վկայակոչելով Զոհրապի միտքը՝ «…. Այդ դատին (Սրբուհի Տյուսաբի «Մայտա»-ի՝ Մ. Գ. ) դէմ կը մաքառէի եւ դեռ կը մաքառիմ, համոզուած՝ որ ատով կինը կը կորսնցնէ քան թէ կը շահի իր շնորհին մէջ որ իր կոչումն է» (Ա, 515 ), գրում է. «Զոհրապի գրական ստեղծագործության մեջ այդ թեզը մերթ քարոզվել է, մերթ՝ գեղարվեստորեն ժխտվել» [7]:

Զոհրապի հրապարակագրությունը, առհասարակ, առանձնանում է ազգային եւ հասարակական կյանքին առնչվող բոլոր խնդիրների քննությունը գիտականացնելու անհրաժեշտության շեշտադրմամբ:

«Արեւելքը կազմող ոյժերը մասամբ այսօր անջատուած են առանց շեղելու իրենց նպատակէն, Հայրենիքի, Մասիսի մէջ շարունակելու միասին սկսուած վաստակը. եւ իրարու մօտ բայց ոչ իրարու դէմ հանելով իրենց պէսպիսիութիւնը, զատ թերթի մէջ ու ինքնագլուխ մնալուն համար լաւ եւս ճանչնալով հանրային խնդրոց հոգածութեան պէտքը, եւ օր օրի այլափոխուող գիտութեանց ու գրականութեան հետամտելու, ճշմարտութիւնը ամենուրեք փնտռելու հարկը (ընդգծումը մերն է՝ Մ. Գ. )» (Գ, 142):

Ակներեւաբար, առաջադրվում է մասնագիտական քննության եւ ուսումնասիրության խնդիրը, որի անհրաժեշտությունը հայ մտավորականության շրջաններում, ըստ Զոհրապի, դեռեւս բավարար չափով չի գիտակցվում:

«Մենք մասնագիտութիւնը կ՚արհամարհեմք, մասնագիտութիւնն՝ սահմանափակ մտքերու կը պատշաճի միայն եւ հայկական հանճարն ազատ կը պահանջէ թռիչ ու ասպարէզ» (Գ, 64), - դառը հեգնանքով ընդգծում է նա:

Այս մտահոգությունն առավել շեշտված ձեւով ի հայտ եկավ կանանց ազատության, հայկական ֆեմինիզմի եւ առհասարակ ֆեմինիզմի զոհրապյան ըմբռնումներում՝ հարուցելով ժամանակի մտավորականության մեծ մասի տարակուսանքը եւ մերժողական կեցվածքը:

Տարաձայնությունները, Զոհրապի ուսումնառության առավել գիտականացված աստիճանի հարաբերությամբ, կարծում ենք, հիմնականում արդյունք են հակադրվողների կողմից մասամբ պահպանողական ավանդական «հայկաբանութեան», մասամբ՝ լուսավորական իմացաբանության շրջանակները չհաղթահարելու:

Արձագանքելով հայկական ֆեմինիզմի ջատագովներին՝ Զոհրապն ընդգծում էր, որ այդ խնդրի ճանաչողությունն ու քննությունը դուրս է պատմաբանասիրական հումանիտարիզմի շրջանակներից՝ վերստին շեշտադրելով, որ «իմաստասիրական ամենաբարձր խնդիրների» քննությունն անհրաժեշտ է դուրս բերել հայկաբանության շրջանակներից եւ մասնագիտական հետազոտության ու գնահատության ենթարկել:

Այս հարցում Զոհրապին համակարծիք է Երվանդ Օտյանը՝ վկայելով. «Մեր մէջ «քաջ» հայկաբանները ողորմելի գրողներ եղած են միշտ» [8]:

«Իգական սեռի հաւասարութեան խնդիրն իսկապէս իրաւաբանական փիլիսոփայութեան (ընդգծումը մերն է՝ Մ. Գ. ) կը վերաբերի եւ փափագելի էր որ այդ գիտութեան հմուտ անձ մը ձեռք առնուր այս կարգի կարեւոր հարց մը» (Գ, 63):

Սակայն ժամանակի արեւմտահայ իրականության մեջ բավական էր «քաջ հայկաբան մը լինել գիտական բոլոր ծանօթութեանց տէր համարուելու համար», սահուն ոճի եւ ներդաշնակ բառակազմությունների գաղտնիքներն իմանալը բավական էր «իմաստասիրական ամենաբարձր խնդրոց վրայ դատաստան ընելու համար»:

Ի դեպ, Տյուսաբի «Մայտա» վեպում արծարծվող կանանց էմանսիպացիայի գաղափարների կապակցությամբ նմանատիպ ըմբռնումներ էր առաջադրում Հակոբ Պարոնյանը. «Այս խնդիրները լուծելու համար զավեշտական հոդվածներ գրելն, դաշնակ զարնելն, լրագիր կարդալն, գեղեցիկ ոտանավորներ հյուսելն բավական չեն, պետք է նախ երկրին օրենքներն ճանաչել, կանանց կրթության համեմատ օրենք խմբագրելու համար հարկ եղած գիտություններով օժտված ըլլալ (ընդգծումը մերն է՝ Մ. Գ. ) եւ այլն, եւ այլն, եւ այլն» [9]:

Այդ «հարկ եղած գիտությունների» իմացության եւ ուսումնառության տեսանկյունից է Զոհրապը դիտարկում հարցադրումը, որը «լուսաւորութեան շաւղին մէջ հազիւ թեւակոխող մեր ազգին համար» (Գ, 54) հղի է վտանգավոր հետեւանքներով եւ հիմնավորում է, որ կնոջ իրավունքի մասին սխալ եւ ծայրահեղացված պատկերացումները կարող են պարտականությունները մոռացության մատնել, կործանարար եւ աղետաբեր լինել ազգի ընտանեկան ու բարոյական պատվի համար: Քանզի ազատության եւ իրավունքների հավասարության ձգտող կանայք դառնում են «մեղապարտ բնութեան դէմ որոյ օրէնքներն ոտնակոխ ընել կը ջանան, մեղապարտ մարդկութեան դէմ որոյ պարտաւորութիւններէն կը խուսափին» (Գ, 65):

Նա նաեւ հիմնավորում է կնոջ եւ տղամարդու իրավունքների ու պարտականությունների վերաբերյալ սեփական տեսակետները, որոնք սոսկական չեն, ունեն գիտական, իմաստասիրական որոշակի հենք եւ սերվել են երեւույթի ճանաչողության առավել խորացված, գիտական, իմաստասիրական համատեքստից:

Ինչպես ասվեց, 19-րդ դարում իմաստասիրական եւ գեղարվեստական մտածողության մեջ անհատի ներաշխարհն ու վաքագիծն արդեն բացահայտված էին իրենց էական, հիմնարար համարվող «բնութենական», «կենսաբանական» պատճառակիրներով: Զոհրապն իմացության այդ դիտակետից է մերժում «կանանց ընկերական կացութեան համար» բողոքող վեպի դրույթները:

Զոհրապի հայացքներում հարցի գիտականացման երկրորդ ելակետը հետեւյալն է. կնոջ դերի «անհավասարության» հանգամանքն ունի ոչ թե պատմական, ինչպես հնչեցնում են լուսավորիչները եւ ֆեմինիզմի տեսաբանները, այլ՝ բնութենական պատճառաբանություն:

«Եւ միթէ ի՞նչ են իրաւունք՝ եթէ ոչ օրինաց վայելումն. եւ օրէնքն անհատի մը էական բնութեան պարտի համաձայնիլ միշտ, ինչպէս կը գրէ Մօնդէսքիէօ [10] » (Գ, 66):

«Մայտա»-ում քարոզվող իրավահավասարության պահանջը, ըստ նրա, անհիմն է, քանի որ տղամարդն առավել զորավոր է կնոջից ոչ միայն ֆիզիկապես, այլեւ մտավոր կարողությամբ, աշխատունակությամբ, բնույթով, եթե կինն ի բնե ունենար այն հավասարությունը, որ պահանջում է, իր  դիրքը վաղուց ձեռք բերած կլիներ, «. …Կնային բնութիւնն է որ պարզապէս նորա (կնոջ՝ Մ, Գ, ) իրաւունքն եւ գոյութեան պայմանները կը ճշդէ (ընդգծումը մերն է՝ Մ. Գ. )» (Գ, 55):

Կնոջ նախասահման եւ տղամարդուն ոչ հավասար կարողություններն են պատճառը, որ կինն օտարական է «քաղաքակրթութեան այն հսկայ շէնքին որ այր մարդն իւր արիւնովն, իւր քրտամբը կառուցած է» (Գ, 55), որ մարդկային հանճարի արտադրած բոլոր հրաշալի գյուտերի մեջ կինը դեռ իր բաժինը չունի:

Ըստ Զոհրապի՝ առայժմ վաղահաս եւ անիրավ կլիներ տղամարդու եւ կնոջ բացարձակ իրավահավասարությունը:

Զոհրապը նախ անհիմն է համարում «Մայտա»-ի մեջ քարոզված հավասարության պահանջը, ապա զգուշացնում, որ կանանց սիրային զգացմունքները լոկ նրանց պարտքն ու իրավունքը հռչակելը կհանգեցնի բարքերի ապականության եւ ընտանիքի այլասերման:

Ի վերջո ո՞րն է Սրբուհի Տյուսաբի՝ կանանց համար պահանջած ազատության նպատակը, օգուտը, «Եթէ Մայտայի կեանքը քննենք՝ չենք կրնար ըսել, որ իւր ազատութիւնը գործածած լինի այնպիսի մը նպատակի մը յորմէ իւր ազգն կամ մարդկութիւնը օգտուի:

Աղքատ կանանց համար գործատուն մը բանալու փափաքն բաւական չէ աշխատութիւն մը ապացուցանելու: Ընդհակառակն կը տեսնենք որ իւր բոլոր ազատութիւնը, կարողութիւնը, իմացողութիւնը իւր զգացմանց միայն յատկացուցած է (ընդգծումը մերն է՝ Մ. Գ. )» (Գ, 58):

Զոհրապը, Կանտի հետեւողությամբ, նախամեծար վերաբերմունք ունի բարոյական պարտքի սկզբունքի գիտակցման հանդեպ, «Կնոջ բոլոր ընկերական կեանքը իւր առ ամուսին հաւատարմութեան խոստման գործադրութեան մէջ կը կայանայ եւ այդ ուխտին դրժուիլը իւր մեծագոյն ոճիրն է» (Գ, 59): Մինչդեռ Տյուսաբը, սերը հռչակելով կնոջ սրտի միակ առաքինությունը, դատապարտում եւ նախապաշարումներ է համարում օրենքները, կրոնը, ավանդույթները:

Զոհրապը «փրկարար» ու «պահպանող» բնութագրիչներն է ընտրում այն «նախապաշարումների» համար, որոնք են կրոնը, օրենքը, բարոյականությունը, պատիվը, եւ որոնք ապահովում են հասարակության անդորրն ու սանձում կրքերը:

Այս ներհակ բեւեռների միջեւ ծփացող սիրո զգացմունքի ազատությունը կնոջը կարող է մղել առաքինությունից մինչեւ ոճրագործություն, դյուցազնությունից մինչեւ նվաստացում:

Ուստի, խիստ եւ աններող ձայնի արձագանքը կարող է միայն փրկարար ներգործություն ունենալ եւ ոչ թե կնոջ՝ ընտանեկան պատվի դեմ գործած մեղանչումների ջատագովությունը, որով ներկայանում է «Մայտա» վեպը:

Կնոջ դերի վերաբերյալ զոհրապյան կոնցեպցիան, որ հիմնավորված է իր հրապարակագրական հոդվածներում («Մայտա», «Խարոյկի մը պէտքը կայ» (1883), «Ինչո՞ւ էրիկ մարդիկ չեն ամուսնանար շատ ուսեալ աղջիկներու հետ», «Մեր աղջկանց վարժարանները» (1892)), արժանացավ ամենատարբեր որակումների ու բնութագրումների, զարմանքի ու զայրույթի, չհասկացվածության ու թերագնահատման թե՛ ժամանակակիցների, թե՛ հետագա ուսումնասիրողների կողմից:

Զոհրապագիտության մեջ, եթե կան խնդրո առարկաներ, որոնց շուրջ գրեթե բոլոր ուսումնասիրողները (վերլուծությունների որոշակի փոփոխակներով) համակարծիք են, ապա դրանցից են կնոջ ու նրա դերի նկատմամբ Զոհրապի տեսակետներն ու ըմբռնումները:

Զոհրապի ճանաչողական դրույթների եւ առաջադրումների հանդեպ հայտնի դիրքորոշումները փորձենք դիտարկել ոչ այնքան հարցի տեսական ըմբռնումը խորացնելու նպատակով, որքան ընդհանուր պատկերացում ստեղծելու զոհրապագիտության կողմից տվյալ խնդրի յուրացման բնույթի մասին:

«Տիկին Տիւուսաբ, մեզի համար նոր գաղափարի մը առաջնորդը հանդիսանալ կը նկատէր այդ թուականին, հրատարակելով այդ վարդապետական վէպը, որուն նպատակն էր ջատագովել կիներու հաւասարութիւնը ու ազատագրութիւնը: Զօհրապ՝ որ մինչեւ վերջը չհաշտուեցաւ այս գաղափարին հետ եւ աննման հաստատամտութեամբ մը զայն պախարակեց, համբաւ շահած գրագիտուհիին դէմ ասպարէզ եկաւ, երբ գրեթէ բոլոր լրագրական աշխարհին մէջ քաջալերիչ ու գովասանական տողեր կը նուիրուէին անոր. …» [11]:

«Ամէնէն շատ զինքն զբաղեցուցած ըլլալ կը թուի մարդկային ընդհանուր դէմքերէն կինը, այն անծանօթ ու խորհրդաւոր էակը որուն բազմազան գաղտնիքներուն թափանցել շատեր նկատած են եւ չեն յաջողած: Զօհրապ մասնաւորապէս աշխատած է ներկայացնել կինը իր ժխտական դերովը եւ կարծես աւելի ատելի քան թէ սիրելի էակ մը կ՚ստեղծէ» [12]:

«Կիներու մասին իր յայտնած կարծիքներն գուցէ իր ամէնէն անկեղծ համոզումներն են, որոնք անայլայլ պահած է սկիզբէն մինչեւ վերջը: Այս համոզումը իրեն մէջ ամրապնդուած ըլլալ կը թուի իր կեանքովը, - իր ապրողի կեանքով: Անիկա իր ճանչցած կին-տիպարներէն է որ ընտրած է իր վէպերուն հերոսուհիները, եւ դժբաղդութիւն մըն է իրապէս որ իր ճամբուն վրայ՝ չէ հանդիպած այն միւս կիներուն (ընդգծումները մերն են՝ Մ. Գ, ) զորս Սիպիլ կը բաղձար իր հոյակապ գրչին տակ յաւէրժացած տեսնել, ապագայ սերունդներու ստոյգ գաղափար մը տալու համար ԺԹ-Ի դարու Հայուհիներուն նկատմամբ» [13]:

Այսօրինակ դիտարկումը, անկասկած, միանգամայն թերի է եւ պարզունակ Զոհրապի աշխարհայացքի, անհատի՝ որպես կենսաբանական միավորի ըմբռնման հարաբերությամբ:

Զոհրապագետը, ըստ երեւույթին, չի ընկալել իրողությունը, հեղինակի աշխարհայացքի իմացաբանական ակունքներին անտեղյակ լինելու եւ համապատասխան ուսումնառություն չունենալու պատճառով: Սեռերի բնական, նախասահման կենսաբանական տրվածքը Զոհրապի հայացքներում չի ենթադրում կանանց էության նման երկբեւեռ բաժանումներ ու բարոյական, հոգեբանական դուալիզմ:

Զոհրապը ժամանակի գիտություններից եւ իմաստասիրական աշխատություններից ուսումնառել էր, որ կնոջ (նաեւ այր մարդու) էությունը շարժող նախադրյալները, լծակները ոչ թե նրա բարոյական ըմբռնումների, այլ կենսաբանության ոլորտում են՝ անկախ ազգությունից եւ քաղաքակրթվածության աստիճանից: Ի դեպ, այս արմատական ըմբռնումը հիմնականում բացակայում է ստորեւ ներկայացվող գրեթե բոլոր զոհրապագետների հետազոտություններում:

Հրանտ Ասատուրը, հանդես գալով «Մայտա» ֆեմինիստական վեպի ջատագովությամբ ու պաշտպանությամբ, գրում է. «1883-ին հրատարակուեց Մայտան, իմաստասիրական վէպ մը, որ իր յուզած ընկերական խնդիրներով մեծ աղմուկ հանեց գրական հրապարակին վրայ: Զօհրապ յարձակեցաւ Մայտայի հեղինակուհիին դէմ, եւ Պէրպէրեան ասպետօրէն (ընդգծումը մերն է՝ Մ. Գ, ) պաշտպանեց վիպասանուհին Երկրագունտի մէջ» [14]:

Ի դեպ, ժամանակի մտավորականությունը ոգեւորությամբ է արձագանքում Տյուսաբի ֆեմինիստական գաղափարներին:

«Եւ ո՛չ գիրք մ՚այնքան աղմուկ յարուցած էր որքան յարոյց Մայտան: Համերք անգամ լեզու ելան՝ որպէս հրաշատեսիլ նորանշան երեւութի մ՚առջեւ՝ յայտնելու համար իրենց զարմանքն եւ իրենց զարմացումն» [15]:

Այսպես, տեսաբանը, ընդգծված ջատագովությամբ խոսելով «Մայտա»-ի գաղափարական ուղղվածության մասին, հատկապես կարեւորում է կնոջ իրավունքների շեշտադրումները: «Երբ Մայտան երեւցաւ, հարցուցին շատեր, թէ Ժօռժ Սանէ՞ն թարգմանուած էր, թէ Էնտիանաի ու Լելիաի հեղինակին մէկ անտիպ գո՞րծն էր, ա՜յնքան փայլ ունէր այդ վիպասանութիւնն եւ ա՜յնքան բարձր իմաստասիրական եւ ընկերական յաւակնութիւն…. Վեր ի վայր ընելու կոչուած էր այդ գործն ըզ Հայ ընկերութիւն: Ցայն օր կանայք ուսած էին թէ պարտիք ունին. Մայտա կը գոչէր Հայ կնոջ. «Պարտիք ունիս, Հա՛յ կին, այլ մանաւա՛նդ իրաւունք»: Իրաւունք ինչի՞. - լուսոյ, սիրոյ, կենաց՝ ի մի բառ» [16]:

Ուշ շրջանի վերլուծողները նույնպես չեն կռահել երեւույթի խորքային շերտերը:

«Լրագրական վիճաբանութեան, հակաճառութեան դասական դարձած օրինակը արդէն տուավ, երբ հրապարակ կþելլէր՝ այն ատեն դեռ շատ երիտասարդ, հազիւ քսաներկու տարեկան, Սրբուհի Տիւսաբին «Մայտա» ֆէմինիստական վէպին հրատարակութեան առթիւ: Զօհրապին հակառակ արտայայտուեցավ եւ այս վիպասան կնոջ գաղափարները պաշտպանեց՝ Ռեթեոս Պէրպէրեան, Հրաչեայ ծածկանունով: Այդ շրջանին անգամ, Զօհրապ ապերախտ թէզ մը (ընդգծումը մերն է՝ Մ. Գ. ) ձեռք առած էր. նոր արթնցող ժողովուրդ մը՝ Պոլսոյ հայութիւնը, Եւրոպան կþընդօրինակէր:

Ըստ երեւոյթին ֆէմինիզմը, որպէս յարաբերաբար նոր գաղափար մը, նոր հոսանք մը, Զօհրապ պէտք էր՝ նայելով իր առաջադիմութիւնը սիրող բնութեան, զայն պաշտպանէր, բայց, ընդհակառակը, անիկա սկսաւ բուռն կերպով քննադատել ֆէմինիստ շարժումը, որովհետեւ կինը կը նկատէր պարզապէս յետադիմութեան, նախապաշարումի, մոլեռանդութեան կողմնակից ու պաշտպան: Ուրիշ կերպ կարելի չէ բացատրել իր ելոյթը՝ այս մասին» [17]:

«Երբ հարցը վերաբերում է կանանց, «,,, Զոհրապը ընկնում է զարմանալի հակասության մեջ, գնահատելով այն կինը, որ ուսյալ չէ» [18], - գրում է խորհրդային ժամանակների տեսաբանը:

Փոքր-ինչ դրվատական, սակայն ոչ խորքային բացատրություն է Հ, Ավագյանի հետեւյալ ըմբռնումը. «Զօհրապին ըմբռնած կինը աղուոր պէտք է մնայ միշտ՝ ժպտելու համար ասոր անոր երեսին: Իրեն համար լկրտած խնդուք մը աւելի արժէ քան ամենապարկեշտ բայց կախ երես մը: Ասիկա ամէն արուի հակումն է իրապէս, բայց քիչեր պիտի ունենան Զօհրապի անկեղծութիւնը՝ ելնել պոռալու զայն աշխարհի երեսին» [19]:

Թերեւս, զոհրապյան ընկալումներին ավելի անմիջական եւ ինքնաբուխ արձագանքեց Զապել Ասատուրը՝ անկեղծորեն խոստովանելով. «Զօհրապ թերեւս այն գրագէտն է որ ամէնէն աւելի տպաւորութիւն գործած է վրաս: Ասոր պատճառը շատ պարզ է. մենք, կիներս, աւելի կը յիշենք զմեզ հարուածողները քան զմեզ փայփայողները, որոհետեւ փայփայանքի վարժուած ենք արդէն, եւ Զօհրապի գրականութիւնը ճշմարիտ հարուած մը տուած է իմ հաստատ ու միամիտ հաւատքիս՝ կնոջական արժանապատուութեան եւ կանացի սրբութեան մասին» [20] (ընդգծումը մերն է՝ Մ. Գ. ):

Զապել Ասատուրը, չթաքցնելով իր հիացմունքը Զոհրապի նորավեպերի արվեստի հանդեպ, կնոջ էության ըմբռնման հարցում մասամբ դավանում էր դեռեւս ավանդական պատկերացումներ, որոնք թելադրվել էին ընտանիքի հանդեպ կնոջ պարտականություններին հավատարիմ մնալու ավանդական նորմացույց, համանշանակ ըմբռնումներից, եւ որոնք տարբերակում էին առաքինի ու ոչ առաքինի բնութագրիչներով:

Գնահատության նշված չափանիշները բխում են ավանդական մտախառնվածքից ու բարոյականության արժեքային համակարգից: Ի վերջո, կնոջն իդեալականացնող ռոմանտիկ գրականությամբ սնված եւ կնոջ մասին իր պատկերացումները մշակույթի այդ համատեքստից ձեւավորած մտավորական հայուհուն անծանոթ էին գեղարվեստի բնապաշտ դպրոցի եւ կամապաշտ իմաստասիրության ըմբռնումները մարդու ու սեռերի փոխհարաբերության մասին:

Ի դեպ, եվրոպական ռոմանտիկական վիպասանության եւ քնարերգության մեջ կնոջ իդեալականացումը պայմանավորված է ոչ միայն պատմական, այլ նաեւ՝ էթնոհոգեբանական գործոնով:

Ամերիկյան ընտանիքի մասին գրելով՝ տեսաբանը նշում է. «Ամերիկյան ընտանիքում հազվադեպ կհանդիպեք իր երեխաների մոր հանդեպ ամուսնու վատ վերաբերմունքին, որը եվրոպական ընտանիքներում հանդիպում է յուրաքանչյուր քայլափոխի: Բայց մյուս կողմից՝ հարգանքը կնոջ հանդեպ չի վերածվել նրա նկատմամբ ստրկական երկրպագության, ինչպես հատուկ է ռոմանական ժողովուրդներին, որոնք կնոջը դարձրին ինչ-որ կուռք, որին հարկ է մոտենալ կրոնական երկյուղածությամբ: Ամերիկացիների գիտակցության մեջ խորապես արմատավորվել է մայրության (ընդգծումը մերն է՝ Մ. Գ, ) մեծագույն նշանակության գիտակցությունը մարդկային սեռի համար»: [21]

Սեռերի նախասահման կոչվածության ըմբռնումից է բխում Զոհրապի արհամարհանքը ռոմանտիկական մշակույթով կյանքի կոչված պատկերացումների հանդեպ. «Դեռեւս կը յիշեմ յօդուած մը՝ յորում կինն իբր աստուած կը դաւանուէր: Այս շարժման դէմ կը կանգնիմ ես, այս հոսանքներուն դէմ կը մաքառիմ ես. ալ կը բաւեն այն պարահանդէսի խօսակցութիւններն որք իմաստասիրական խորհրդածութեանց ձեւով կը հրատարակուին. գլուխնիս ուռեցաւ մտիկ ընելէ որ կինն մարդէ գերազանց ոք է. թէ դրական փիլիսոփայութիւնն շատոնց ի վեր հանրացուցած է այս ճշմարտութիւնն. թէ պաշտուելու նախասահմանեալ է կինն, թէ նորա ոտքին փոշին լինելն երջանկութիւն մ՚էր եւ պիտի լինի, եւ թէ քաղաքակրթութիւնն նորա ժպտէն պարտէր գեղեցիկն ու ճշմարիտն ուսանիլ: Գձո՜ւձ ու նուաստ խնկարկութիւններ. …» (Գ, 68):

Մեկ այլ առիթով Զոհրապը գրում է. «Այրերը կնոջ համար մասնաւոր փափկանկատութիւն մը ցոյց տալու պարտաւոր չեմ կարծեր. տկարութիւն մը չենթադրե՞ր զիրենք ազատ ու զերծ պահել ամէն խստութիւններէ, մինչդեռ կիները ամենէն շատ ունին դիմադրելու ոյժը եւ ամենէն տոկուն խառնուածքը» (Բ, 396):

«Այն միջավայրին մէջ, ուր ապրած ու դաստիարակուած եմ, - գրում է Զապել Ասատուրը, - այն շրջապատին մէջ ուր անցուցած եմ մանկութիւնս եւ երիտասարդութեանս մէկ մասը, սա համոզումը ներշնչած են ինծի թէ՝ Զօհրապին հերոսուհիները մասնաւոր դասակարգի մը կը պատկանին, որոնք իրաւունք չունին պատուաւոր մարդոց սիրոյն եւ յարգանքին: Կրնաք երեւակայել իմ շուարումս, անոնց բացարձակ աստուածացումը տեսնելով՝ ամէն հիացման ու յարգանքի արժանի մեծ գրագէտի մը գրչին տակ: Ի զուր ժամանակակից գրագէտները կը ջանային տարհամոզել զիս իմ աղանդիս մէջ, եւ ջրել հաւատացեալի խորունկ դաւանանքս, ըսելով թէ իմ ճանչցած կիներս ռոմանթիկ գրականութեան կը պատկանէին, թէ նորաձեւութենէ ինկած էին իրենց ընտանիքին, իրենց տունին-տեղին փարած, յաւիտենական սիրոյ մը կապուած կիները, անձնուիրութեան եւ պարկեշտութեան հերոսուհիները, որոնց տիպարը ճանչցուած է մասնաւորապէս Հայուհին: …. Եւ չենք կրնար համոզուիլ որ իրապաշտ գրականութիւնը մեր մէջ մուտ գտած օրէն՝ անհետացած ըլլան մտքի եւ սրտի (ընդգծումը մերն է՝ Մ. Գ, ) տէր կիները, տեղի տալով անոնց որոնք իրենց ֆիզիքական շնորհներովը միայն կոչուած են ընտանեկան եւ ընկերային կեանքը յեղաշրջելու: Զօհրապին նորավէպերը սակայն ասիկա հաստատելու բնոյթը ունին:

Դիտեցէ՛ք. իր քառասունէ աւելի նորավէպերուն մէջ՝ չկայ մէկ կին մը գոնէ որ ուղղամիտ, պարկեշտ եւ սրտով ու մտքով հաւատարիմ մնացած ըլլայ իր սիրոյն: «… Աւելորդ է կարծեմ խօսիլ…. նորավէպերուն մէջ յիշուած կիներուն վրայ, որոնք բարեբախտաբար հազուագյուտ ցուցանքներ են մեր ազգին մէջ, եւ սակայն իրենց անբարոյականութեամբ ոչ միայն չեն զզուեցներ զինքը (Զոհրապը՝ Մ. Գ. ), այլ երբեմն կը հիացնեն իսկ:

«… Բայց Զօհրապը գերազանցապէս կանանց գրագէտն է, ան որուն գրչին տակ պիտի ուզէինք անմահացած տեսնել Հայ կինը իր դարաւոր առաքինութեան դերին մէջ. իր նորավէպերը այսօրուան չեն վերաբերիր միայն, ապագայինն են անոնք, եւ եռանդագին պիտի բաղձայինք որ դարեր ետքը, այդ հոյակապ յուշարձաններուն մէջ՝ ապագայ սերունդները իր հերոսուհիներէն տարբեր կիներ ալ գտնէին, ստոյգ գաղափար մը կազմելու համար ԺԹ-Ի դարու Հայուհւոյն նկատմամբ» [22]:

Այս պարագայում եւս հայ գրագիտուհին կնոջն ընդունում է որպես բանական եւ զգացմունքային, մտքի եւ սրտի էակ՝ նրա առաքինությունը պայմանավորելով այդ նախադրյալներով:

Մինչդեռ Զոհրապը, Ռուսսոյի եւ Շոպենհաուերի հետեւողությամբ, մարդու վարքի եւ հոգեբանության պատճառակիրները պեղում է կենսաբանության ոլորտում:

Նույնպիսի վերապահումներով եւ մակերեսային քննությամբ է հարցը դիտարկում հետագա զոհրապագետը, որը Զոհրապի հակաֆեմինիստական կեցվածքը բացատրում է նրա անձնական վերաբերմունքով, հակակրանքներով ու համակրանքներով:

«Իր արուեստի գործերէն ներս՝ Զօհրապ կ՚առնէ կեանքը, կինը, տղամարդը, մարդիկը, առ հասարակ, ինչպէս որ են: Հո՛ս է իր իրապաշտ գրականութեան ըմբռնումը: «… Տարբեր է հարցը իր լրագրական յօդուածներուն համար: Հոն՝ ուղղակի կը ներկայացնէ, կը պաշտպանէ, կը բացատրէ, կը հիմնէ իր դաւանանքը, իր անձնական գաղափարները: Զօհրապ չեղաւ ֆէմինիստ մը՝ իր դարուն ըմբռնումովը. բայց եւ չեղաւ ալ կինը ստրկութեան մէջ պահել ուզող մը: Յետադէմ մը չէր, ո՛չ ալ պահպանողական միտք մը: Ընդհակառա՛կը: …. Զօհրապ յառաջադիմական, ու թերեւս ալ մեր ամենէն յանդուգն ու անկեղծ գրողը եղած է:

Անշուշտ իր բոլոր տեսակէտները՝ կնոջ ընկերային կացութեան մասին կարելի չէ ընդունիլ, ոչ իսկ կարդալ առանց վիճաբանութեան:

«… Զօհրապ բուռն, ծանր քննադատումներ ունի կնոջ դէմ: Իր գաղափարները՝ առ նուազն կնոջ արժեքին նկատումով, անիրաւ եւ անհիմն են: Աւելի շատ՝ այսօր: Եւ ասիկա զարմանալի, մանաւանդ հակասական կը թուի Զոհրապին կողմէ, որ ազատամիտ, յառաջադիմական եւ աննախապաշար միտք մըն է, իր երիտասարդ տարիքէն սկսած» [23] (ընդգծումները մերն են՝ Մ. Գ, ):

«Երիտասարդ Զօհրապին խստութիւնը կնոջ հանդէպ, ատելութեան հասնող այս խստութիւնը կնոջ զգացումներուն եւ միտքին հանդէպ, ծնած է իր ներսը, ուրեմն, իր այն գլխաւոր համոզումէն՝ մանաւանդ, որ կինը «յետադիմական շարժումներու հետ կ՚անձնաւորուի միշտ», եւ ան մոլեռանդութեան կուսակից է՝ հոն ուր հաւատքի ազատութիւնը կը քարոզուի (ընդգծումները մերն են՝ Մ. Գ, )» [24]: Պարզունակ ընկալում է:

Հետագայում նաեւ շատ զոհրապագետներ տարակուսանքով մերժեցին կանանց խնդրի առնչությամբ Զոհրապի ելույթները, որոնցում արտահայտված տեսակետները որակեցին աշխարհայացքի հակասություններ:

Հայտնի է, թե այդ ելույթները «կնամեծար ու ազատասէր շրջանակներու մէջ ինչ խոր զարմացում, չըսելու համար ապշութիւն, պատճառեցին» [25]:

Տյուսաբի վեպի առիթով արված Զոհրապի այն դատողությունները, համաձայն որոնց, կնոջ դերը սահմանափակվում է ամուսին եւ մայր լինելով, որ կինը տղամարդու թշվառության աղբյուրն է, նրա թռիչքը կաշկանդողը, որ քաղաքակրթության պատմության մեջ կինը դեր չի ունեցել, եւ, վերջապես, որ կնոջ համար բարոյակրթություն է հարկավոր եւ ոչ՝ կրթություն, Արսեն Տերտերյանը բանաձեւեց «աշխարհայացքի սայթաքում», Զոհրապին հատուկ հակասություններից ու «բացերից» [26]:

Տերտերյանը բազմաթիվ ինքնատիպ եւ դիպուկ բանաձեւումներով հետեւողականորեն հակված է բարձր արվեստի նախապայման համարել սոցիալական բովանդակությունը: Մեթոդաբանական այդ դիրքերից մերժվում կամ թերություն է դիտվում Զոհրապի երկերում առկա «նատուրալիստական բիոլոգիզմը»: Գրողի նորավեպերում նա նշմարում է նաեւ «ժառանգականության գերագնահատում, ասես, Զոլայի «Էքսպերիմենտալ ռոմանի» ռեցեպտով գրված»:

«Նման դեպքերում նրա մոտ բացակայում է ռեալիզմի ընդհանրացնելու ուժը, մասնակի ֆակտի մեջ սոցիալական իմաստը նշելու կարողությունը», - գրում է գիտնականը [27]:

Տերտերյանը, սոցիոլոգիական իր ըմբռնումները բացարձականացնելով, հանգում է շեշտված ծայրահեղության՝ կարծելով, թե իբր «կանանց մասին ունեցած հայացքի միակողմանիության» պատճառով է, որ «Ո՛չ մի կնոջ նա (Զոհրապը՝ Մ. Գ. ) չի ներկայացրել հասարակական աշխատանքի բնագավառում. կնոջ տիպը նա տվել է անձնական սիրո եւ հաճույքի մտահոգություններից եւ նկատառումներից ելնելով» [28]:

Ոչ իրական սկզբի վրա դիտարկելով հեղինակի աշխարհայցքը՝ անվանի գրականագետն իր ընդհանրացումներում հանգում է ճշմարտությանը չմոտեցող գնահատումների:

Մեջբերումների այս շարքը կարելի է համալրել բազմաթիվ այլ հեղինակների դիտարկումներով, որոնք սակայն հիմնականում արտացոլում են երեւույթի արտաքին շերտը միայն՝ չթափանցելով բուն էության մեջ:

Առավել եւս, մակերեսային հնչողություն ունեին Սրբուհի Տյուսաբի առարկությունները, երբ իր առաջադրած ֆեմինիստական գաղափարները մերժելը պատճառաբանեց ըմբռնելու անկարողությամբ:

Նա գրում է, «Երբ ՄԱՅՏԱՆ երեւցաւ, այր մարդկանց շատերն յուզուեցան սաստիկ, եւ ոմանք էլ գայթակղեցան իսկ: «… Սակայն կան այնպիսի գաղափարներ զորս մտքերը՝ տակաւին հասուն չ՚ըլլալով, դժգոհութեան զգացմամբ մի կ՚ընդնշմարեն հազիւ հազ, եւ զանոնք ըմբռնելու կարողութիւն չ՚ունենալով՝ կը բողոքեն անոնց դէմ յաջորդ դարուց թողնելով զանոնք ուսումնասիրելու հոգը» [29]:

Վերոհիշյալ տեսակետների եւ կարծիքների վերաշարադրումից ակնհայտ է, որ վերլուծություններն ու մեկնաբանությունները (որոնց հեղինակները կամ համակարծիք են

Զոհրապին, կամ չեն կիսում նրա տեսակետները) գլխավորապես հիմնավորվում են սոցիալ-պատմական, հասարակական, կենցաղային, մարդասիրական, անձնական ու այլ բնույթի պատճառակիրներով:

Մինչդեռ անհրաժեշտ է կանանց խնդրի վերաբերյալ

Զոհրապի հայացքները բնապաշտ ճանաչողության որոշակի հայեցակարգի շրջանակներում համակարգել եւ ամբողջացնել:

«Այս կեանքի բոլոր հորինուածքները կը քայքայեմ մէկիկ, մէկիկ, շիւղերը կը զննեմ, երակները կը բանամ ու ինչ որ անհնար կը թվի ձեզի, իր հոգին կը գտնեմ ու կը վերլուծեմ», - գրում է Զոհրապը՝ համոզված լինելով, որ մարդու հոգեբանության եւ վարքի արմատական պատճառակիրները բարոյականության ոլորտում չեն, այլ՝ մարդու կենսաբանական կազմակերպվածության խորքերում:

«Հիմք ընդունելով մարդաբանության հիմնարար բանաձեւումները, ըստ որոնց Կյանքի մեծագույն նպատակը տեսակի պահպանումն ու վերարտադրությունն է, Զոհրապը կարծում է, որ սեռերից յուրաքանչյուրն ունի իր գործառությունը, ինչը պայմանավորում է անհատի բնավորությունը, որից էլ պետք է բխեն նրա պարտավորությունները» [30]:

Ավելին, նշված հիմնարար գործառույթները կյանքի են կոչվում սեռերի փոխադարձ համակեցության համատեքստում՝ արարելով անհատի գոյաբանության դիալեկտիկան:

Ահա ինչպես է բնութագրում այդ իրողությունը Զոհրապի ուսուցիչներից Ժ. -Ժ. Ռուսսոն. «Կինը, որ թույլ է եւ քիչ է ծանոթ արտաքին աշխարհին, հասկանում եւ կշռադատում է այն շարժիչ ուժերը, որոնցով կարող է փոխհատուցել իր թուլությունը. այդ ուժերը տղամարդու կրքերն են: Կնոջ մեխանիզմն ավելի ուժեղ է, քան մերը, նրա բոլոր լծակները շարժման մեջ են դնում մարդկային սիրտը: Այն, ինչ որ չի կարող անել ինքն իրենից, բայց իրեն անհրաժեշտ է կամ հաճելի, իգական սեռը պետք է ունենա ձիրք՝ մեզ ստիպելու, որ ինքներս կամենանք այն կատարել. … Կանայք են, որ պիտի գտնեն, այսպես ասած, փորձառական բարոյականը, իսկ մենք՝ պիտի սիստեմի վերածենք այն: Կինն ավելի սրամիտ է, իսկ տղամարդն ավելի է տաղանդով օժտված. կինը դիտում է, տղամարդը՝ դատում. այս համագործակցությունից առաջանում են ամենապայծառ լույսն ու ամենակատարյալ գիտությունը…. » [31]:

Անհատի էության ոչ թե բարոյական, այլ կենսաբանական նախադրյալներով պատճառաբանվող գեղարվեստական յուրացումներն առիթ հանդիսացան, որ Զոհրապը մեղադրվեր «անբարոյական գրականություն» ստեղծելու մեջ: