Յովհաննէս Մրքուզ Ջուղայեցի

Հեղինակ

Բաժին

Թեմա

ԳԼՈՒԽ ՀԻՆԳԵՐՈՐԴ
ՏՐԱՄԱԲԱՆԱԿԱՆ  ՀԱՅԱՑՔՆԵՐԸ

Տրամաբանության պատմությանը նվիրված գիտական գրականության մեջ վաղուց տարածված է այն տեսակետը, որ թեեւ այդ գիտությունն ստեղծել է Արիստոտելը, բայց մինչեւ 17-րդ դարն այն ուսումնասիրվել եւ ուսուցանվել է իմացաբանական ու քերականական բնույթի գիտելիքների հետ միասին։ Վերջիններից տրամաբանությունը սահմանազատելու եւ ինքնուրույն գիտություն դարձնելու, այսինքն՝ ներկայումս տրամաբանության դասագրքերում ընդունված սխեմայով (հասկացություն®դատողություն®մտահանգում) շարադրելու առաջին լուրջ փորձը կատարել են Պոր-Ռոյալի յանսենական միաբանության անդամներ, Դեկարտի նշանավոր հետեւորդներ Ա. Առնոն եւ Պ. Նիկոլը 1662 թ. տպագրված «Տրամաբանություն, կամ մտածելու արվեստ» գրքում, որը մինչեւ 19-րդ դարը եղել է եվրոպական երկրներում տրամաբանության ամենատարածված դասագրքերից մեկը։

Ինչպես ցույց ենք տվել 17-րդ դարի հայ փիլիսոփայական մտքի քննական վերլուծությանը նվիրված մեր մենագրության մեջ, նույնանման փորձեր հայ իրականության մեջ կատարվել են դեռեւս դարի առաջին կեսին։ Այդ տեսակետից առանձնապես գնահատելի են երկար ժամանակ հայկական միջավայրում միարարական եռանդագին գործունեություն ծավալած կաթոլիկ քարոզիչ Կղեմես Գալանոսի եւ նրա գաղափարական հակառակորդ Սիմեոն Ջուղայեցու գործադարած ջանքերը [1] ։ Տրամաբանության, իբրեւ գիտության, ինքնուրույնացման գործընթացին դարի երկրորդ կեսին մեծապես նպաստել է նաեւ Հովհաննես Ջուղայեցին [2] ։ Սակայն ի տարբերություն առաջին երկուսի՝ նա տրամաբանության հարցերով զբաղվել է նախ եւ առաջ աստվածաբանական նկատառումներով, այսինքն՝ փորձել է տրամաբանությունը ծառայեցնել աստվածաբանությանը, տրամաբանության ընձեռած միջոցներով ու հնարավորություններով հիմնավորել աստվածաբանության հիմնադրույթները եւ ամենից առաջ Քրիստոսի աստվածամարդ բնությունը։ Օրինակ, քննարկելով դատողությունը որպես մտքի ձեւ, Ջուղայեցին ցույց է տալիս կապի դերը դատողության սուբյեկտն ու պրեդիկատն իրար կապելու, միացնելու եւ դատողություն ստանալու գործում, առանց որի դատողություն լինել չի կարող: Նույն օրինակով ասում է, թե Քրիստոսի աստվածային եւ մարդկային բնություններն իրար հետ կապակցվում ու միանում են բանական հոգու միջոցով ու նրա շնորհիվ։ Ասվածն ավելի հասկանալի լինելու համար բերենք իր իսկ միտքը. «… որպէս իմաստասիրականն ի փիլիսոփայականն բացատրեցաւ թէ յորոյ շարամանութեանց մինն ի պարզառութեանց պակաս ելոյր անկար ելոյր յօրինումն շարամանութեան եւ տնօրէնութիւնն։ Այսպէս եւ քրիստոսեան շարամանութեան իմա եւ մակացու լեր, եթէ յերրակացն ելոց էութեանց մինն ելոյր պակաս, ոչ ելոյր շարամանութիւն քրիստոսական, այլ անկատար եւ պակաս. եթէ բանականն ելոյր հոգի պակաս, ոչ ելոյր կատարելութիւն, զի որպէս շարամանութեանն ոչ ելոյր շարամանօղն եւ կապակցօղն է՛ ոչ շարամանի որքան եւ կարի ջանասցի, զի նայ է, որ բաղազանէ եւ շարազու(գ)է զերկեակսն ընդ միմեանս. այս է զանուն եւ զբայ, քանզի անուն ըստ ինքեան է պարզ էակ իմն, որ ոչ ունի հաղորդութիւն ընդ այլոց իմիք էակի, այսինքն ընդ բայի եւ կամ ընդ այլ մասանց, այլ զուտ եւ որոշեալ պարզ ենթակայութիւնն, նմանապէս եւ բայ տարորոշեալ սահմանաւ եւ ենթագրութեամբ պարզ եւ զուտ ըստորոգութիւն, այլ ի գոլն ի հաղորդութեան միջնորդութեամբ էի, յայնժամ որ ոչն էր ելոյր բացերեւութիւնն իմն եւ շարամանութիւն, զի բանական նորաստեղծ հոգին է, որ շարամանէ ընդ ճառելոյն անճառելին ըստ երանելոյն Դիոնիսիոսի, այսինքն անձն բանին Աստուծոյ անճառելոյ ընդ բնութեան մարմնոյ ճառելոյ, քանզի որպէս բացատրեցաւ ի բնականին, պարզ էր անուն եւ պարզ էր եւ բայ, այլ յեղանիլն եւ ի գալ միաւորութիւնն ըստորասութիւնն բացատրեցաւ» [3] ։ Ու քանի որ տրամաբանական հարցերը Ջուղայեցին քննարկում է կրոնաաստվածաբանական նկատառումներով, այդ պատճառով տրամաբանական բնույթի մտքեր ու դատողություններ նա արտահայտել է իր աշխատություններից շատերում։ Հենց վերջիններիս եւ հատկապես 1687թ. գրած «Տրամակացութիւն ճշմարտութեան» ծավալուն աշխատության մեջ տեղ գտած տրամաբանական դատողությունների յուրատեսակ ամփոփումն ու հանրագումարն է 1692թ. գրած «Համառօտ տրամաբանութիւն», թեեւ փոքրածավալ, բայց շատ շահեկան աշխատությունը։ Այն մեզ է հասել թե ձեռագիր [4] եւ թե տպագիր [5] վիճակում, որոնք առանձին դեպքերում լրջորեն տարբերվում են իրարից [6] ։ Հարկ է նշել նաեւ, որ Հովհաննես Ջուղայեցու տրամաբանական ժառանգությունն ավելի հարուստ է, քան այն արտահայտված է «Համառօտ տրամաբանութիւն» աշխատության մեջ, որովհետեւ նախ՝ դրանից հետո գրված իր մյուս գործերում եւս շոշափում է տրամաբանական բնույթի հարցեր: Երկրորդ, նախորդ գործերում արտահայտած ոչ բոլոր մտքերն են տեղ գտել նրանում։ Վերջապես, առանձին դատողություններ մյուս աշխատություններում ավելի ծավալուն են, քան Տրամաբանության մեջ։ Բանն այն է, որ Ջուղայեցին միանգամայն տարբեր վերաբերմունք ուներ աստվածաբանության ու տրամաբանության հանդեպ՝ որքան ազատ ու անկաշկանդ էր աստվածաբանական հարցեր քննարկելիս, այնքան զուսպ ու ժլատ էր տրամաբանության մեջ, քանզի գտնում էր, որ տրամաբանը մշտապես պետք է նկատի ունենա երկու հանգամանք, «նախ՝ զի բանն ոչ յաւէտ եւ ոչ նուազ արտադրեսցէ։ Երկրորդ՝ պարզ եւ համառօտ, եւ իմացումն յոլով, որոյ ունկնդիրն անվրէպ մտախոհ լիցի եւ այլոց ընձեռեսցէ բնական բանականութեամբ, քանզի է զօրութիւն իմն ի միտս մարդկան մակադրիլ ի նա զպատկերս էակաց» [7] ։ Ղեկավարվելով «Համառօտ տրամաբանութիւն» աշխատության հենց սկզբում բանաձեւած իր այս սկզբունքներով, տրամաբանական բնույթի աշխատություններում քննարկվող շատ հարցեր կամ չի քննարկում, կամ քննարկում է խիստ հպանցիկ, հաճախ բավարարվելով միայն թռուցիկ ասված մի քանի բառով եւ ակնարկներով։ Այդ է պատճառը, որ նրա տրամաբանության ընթերցումն այն տպավորությունն է թողնում, որ դա ոչ թե տրամաբանության ամբողջական գիրք կամ ձեռնարկ է, այլ ավելի շատ տրամաբանին ու տրամաբանությանն առաջադրվող սկզբունքների ու պահանջների, տրամաբանական գիտության հիմնահարցերի ու դրանց մասին հեղինակի ունեցած պատկերացումների ուրվագծային սեղմ շարադրանք։ Եվ բնավ պատահական չէ, որ Ջուղայեցու այս աշխատության տպագրիչ Ղուկաս Վանանդեցին, որը նույնպես լրջորեն զբաղվել է տրամաբանական գիտությամբ, այն վերանվանել է «Յաղագս տրաբանութեան», այսինքն՝ ոչ թե տրամաբանություն, այլ տրամաբանության մասին։ Այսուհանդերձ Հովհաննես Ջուղայեցու այս աշխատությունը լուրջ ավանդ կարելի է համարել հայ տրամաբանական մտքի պատմության մեջ, ոչ միայն նրանում արծարծված հարցերի ու դրանց տրված պատասխանների կարեւորությամբ, այլեւ դրանց շարադրման ձեւով։ Պարզապես զարմանալ կարելի է, թե հայ տրամաբանն ինչպես է կարողացել այդքան փոքր ծավալի մեջ արծարծել ժամանակի տրամաբանական միտքը հուզող գրեթե բոլոր հարցերը, իսկ դրանց տրված պատասխաններով երբեմն շեղվել ավանդական տրամաբանության ծեծկված ճանապարհից՝ նոր արահետ բանալով հայ տրամաբանական մտքի բազմադարյան պատմության մեջ։ Այդ տեսակետից Ջուղայեցու բերած ամենամեծ ավանդը, իմ կարծիքով, այն է, որ օգտվել է ոչ միայն հայ եւ արեւմտյան, այլեւ պարսկա-արաբական իրականության մեջ այդ գիտության բնագավառում ունեցած նվաճումներից։ Ընդ որում դա արել է ոչ թե տարերայնորեն, այլ միանգամայն գիտակցված ու նպատակադրված ձեւով։ Ինքն իսկ այդ մասին գրում է. «Զի թէպէտ բազումք յոգնակի են բացատրեալ զեղանակս հաւաքաբանութեանն քառից ձեւոց, այլ ես անարժանս ըստ բացերեւեցելոցն արաբացւոց եւ պարսից յօրինեցելոցն կամիմ կազմել զձեւս եւ զկանոնս քառից ելոց ձեւոցն եղանակ» [8] ։

Ջուղայեցու տրամաբանական ժառանգության մեջ հատկապես գնահատելի է եւ այն, որ մի կողմից, շարունակելով ավանդական տրամաբանության սկզբունքներն ու բնորոշ գծերը, մյուս կողմից դրսեւորում է դրանք նորովի մեկնաբանելու ձգտում, փորձում է կապվել նոր ժամանակաշրջանի հետ՝ ցուցաբերելով տրամաբանության մարզում եվրոպական նորագույն նվաճումների իրազեկություն։ Օրինակ, հակադրվելով ավանդական տրամաբանության մեջ տիրապետող այն պատկերացմանը, որ դեդուկտիվ մտահանգման առաջին ձեւի եղանակներում առաջին տեղում պետք է դնել մեծ նախադրյալը, Ջուղայեցին, ընդհակառակը, դնում է փոքր նախադրյալը։ Ընդ որում, ընթերցողի տարակուսանքը փարատելու եւ թյուրիմացությունից զերծ պահելու համար իր այդ քայլը փիլիսոփայորեն հիմնավորում է հետեւյալ կերպ. «Բայց զգոյշ լեր, զի մի սխալեսցիս, զի ոմանք զմեծ նախադասութիւնն եդին սկիզբն նախադասութեանց, այլ ես՝ զփոքրն, զի սանդուխտն ներքնոյն ելանեն ի վեր։ Եւ ոչ են ներհակք, այլ զնոյնս ցուցանեն, թէպէտ հուսկ եւ յառաջ» [9] ։ Մտադրություն չունենալով գաղափարական անմիջական կապ տեսնելու Ռենե Դեկարտի եւ Հովհաննես Ջուղայեցու միջեւ՝ այնուամենայնիվ չենք կարող չնշել, որ Ջուղայեցու այս եւ մի շարք այլ հարցադրումներ միանգամայն համահունչ են նոր շրջանի փիլիսոփայության մեծագույն մտածողի մեթոդի ընդհանուր ոգուն։ Անշուշտ, միշտ չէ, որ ժամանակակից տարբեր մտածողների հայացքների միջեւ եղած նմանությունն ու ընդհանրությունը անպայման պետք է դիտել նրանց անմիջական ծանոթության կամ մեկը մյուսից օգտվելու արդյունք, այլ դա կարող է լինել նաեւ տվյալ դարաշրջանի մտածողության ընդհանուր ոգու ինքնուրույն արտահայտություն։ Չէ՛ որ եթե մեկն այդ ոգին զգում ու արտահայտում է ամբողջական ձեւով, ապա ուրիշները կարող են ունենալ նույնի հեռավոր կամ մասնակի զգացողությունը։ Այլապես հազիվ թե այդ մեկը ճիշտ ըմբռնվեր ու հասկացվեր, թեեւ ներկա դեպքում չի բացառվում նաեւ առաջին հնարավորությունը։

Եթե Դեկարտի փիլիսոփայությանը Հովհաննես Ջուղայեցու ծանոթ լինելու մասին հարցադրումը կարող է թերեւս վիճահարույց լինել, ապա գրեթե ապացուցելի է, որ նա ինչ-որ ճանապարհով ծանոթացել է Դեկարտի հետեւորդներ Ա. Առնոյի եւ Պ. Նիկոլի հեղինակած «Տրամաբանություն կամ մտածելու արվեստ» աշխատությանը եւ ինչ-որ չափով կրել դրա ազդեցությունը։ Ցավոք, առայժմ դժվար է ստուգապես որոշել, թե ի՞նչ ճանապարհով է իրականացել այդ ծանոթությունը, բայց մի բան պարզ է, որ դրա համար 17-րդ դարավերջին Նոր Ջուղայում ապրող ու ստեղծագործող Հովհաննես Ջուղայեցին ուներ տարբեր հնարավորություններ։ Նախ՝ նա դա կարող էր իրականացնել Նոր Ջուղայից անընդմեջ Եվրոպա, այդ թվում եւ Ֆրանսիա, երթեւեկող ջուղահայ վաճառականների միջոցով, որոնց մեջ, ի դեպ, քիչ չէին նաեւ գիտությամբ ու մշակութային հարցերով հետաքրքրվողները։ Երկրորդ, դա կարող էր տեղի ունենալ եվրոպական տարբեր երկրներից հաճախակի Սպահան ժամանող քաղաքական ու դիվանագիտական բանագնացների, առանձին ճանապարհորդների եւ հատկապես կաթոլիկ միսիոներների միջոցով։ Իսկ հայտնի է, որ վերջիններս այդ ժամանակ ողջ մերձավոր եւ միջին արեւելյան երկրներում, ի մասնավորի Սեֆյան Իրանում, ծավալում էին հավատորսական եռանդուն գործունեություն եւ հանգամանքների բերումով դրանցից շատերը կրոնադավանաբանական տարբեր հարցերի շուրջ բազմիցս բանավիճել են Ջուղայեցու հետ։ Վերջապես, չէր բացառվում նաեւ հեղինակների կամ գոնե նրանցից մեկի հետ Ջուղայեցու թեկուզեւ գրավոր ծանոթությունը։ Բարեբախտաբար արդեն հայտնի է այդ կարգի մեկ փաստ, որի վրա, հաշվի առնելով հարցի կարեւորությունը, կուզենայի կանգ առնել փոքր-ինչ հանգամանորեն։

Հայագետ Կարապետ Եպս. Ամատունու «Դաւանաբանական անտիպ էջեր ԺԷ. դարէն ս. Հաղորդութեան խորհուրդին շուրջ. ֆրանսացի աստուածաբանի մը յարաբերութիւնները հայ եկեղեցականներու հետ» [10] անչափ շահեկան հոդվածից տեղեկանում ենք, որ հիշյալ երկու հեղինակներից Անտուան Առնոն )1612-1692( դարի 60-ական թվականներին, լինելով համաեվրոպական ճանաչում ունեցող աստվածաբան, 1669 թ. հրատարակած բազմահատոր La perpétuité de la foi de l’Eglise catholique touchant l’Eucharistie կոթողային աշխատության նախապատրաստման ժամանակ հետաքրքրվել է նաեւ Հայաստանեայց եկեղեցու հարցերով։ Այդ նպատակով նա, սկզբում անուղղակի ճանապարհով, իսկ հետո անմիջականորեն, նամակագրական կապ է հաստատել Ամստերդամում գտնվող Ոսկան Երեւանցու հետ, որից ստացած պատասխան-բացատրություններն, ինչպես հոդվածագիրն է նշում, իրենց արտացոլումն են գտել Առնոյի հիշյալ աշխատության մեջ։ Հնարավոր է, չգոհանալով Ոսկանի տված պատասխաններով, կամ իբրեւ բարեխիղճ գիտնական, ցանկանալով դրանք ստուգել կամ լրացնել նոր տվյալներով, Առնոն այնուհետեւ ջանացել է նույնպիսի նյութեր հավաքել նաեւ այլ ճանապարհով։ Ըստ այդմ, դրանք հավաքել, նախապատրաստել եւ Առնոյին է ուղարկել Կ. Պոլսում ֆրանսիական դեսպան դը Նուանթելը։ Քանի որ Ֆրանսիայի դեսպանը բոլորին ներկայանում էր կայսեր անունից, ուստի հրապարակված բոլոր փաստաթղթերը, թվով չորս, հասցեագրված են Ֆրանսիայի կայսր Լյուդովիկոս 14-րդին եւ պահվում են Փարիզի Ազգային մատենադարանում։ Ճիշտ է, ուշացած լինելու պատճառով դրանք չեն արտացոլվել Առնոյի հիշյալ աշխատության մեջ, բայց եւ այնպես ունեն պատմամշակութային բացառիկ կարեւորություն։ Դրանցից առաջինի հեղինակը Էջմիածնի կաթողիկոս Հակոբ Ջուղայեցին է, երկրորդինը՝ Սսի կաթողիկոս Խաչատուր Գ. Գաղատացին, երրորդինը՝ Կ. Պոլսի հայոց պատրիարք Ստեփանոսը, իսկ չորրորդն ստորագրել են Նոր Ջուղայի թվով տասնյոթ հոգեւոր ու աշխարհիկ նվիրապետներ։ Ներկա դեպքում մեզ հետաքրքրում է հենց վերջինս, որը տրվել է 1671 թ. դեկտեմբերի 1-ին եւ որի տակ 7-րդը [11] ստորագրել է Հովհանես Ջուղայեցին, թողնելով հետեւյալ գրությունը. «ճշմարտութեան այս գրոյս ես Հովհանէս վարդապէտս վկայեմ որդի Զաքարիայի» [12] ։ Միանգամայն իրավացի է հեղինակը, որ խնդրո առարկա փաստաթղթի «Նկատողութիւններ» բաժնում այս Հովհաննես վարդապետի մասին ասում է, որ «կ’ենթադրենք ըլլայ նոյն ինքն Յովհաննես վրդ. նոր Ջուղայեցին, նաեւ Մրգուզ կոչուած» [13] ։ Այս ճիշտ ենթադրությունից հետո, ցավոք, նա Հովհաննես Ջուղայեցուն վերագրում է այնպիսի գործեր ու ծառայություններ, որոնք վաղուց հայտնի են տպագրիչ Հովհաննես վարդապետ Ջուղայեցու անունով։ Այլ խոսքով ասած՝ թյուրիմացաբար նույնացվել են դարում ապրած երկու Հովհաննես վարդապետ Ջուղայեցիներ [14] ։ Չցանկանալով զբաղվել այս երկու նշանավոր գործիչների զանազանման աշխատանքով, ասենք միայն, որ երբ տպագրիչ Հովհաննես Ջուղայեցին («որդի Էդկարին»), 1639 թ. գործուղվում էր Եվրոպա, Հովհաննես Մրքուզը («որդի Զաքարիայի»), դեռ չէր ծնվել. նա ծնվել է 1643 թ., իսկ վարդապետ է ձեռնադրվել 1670 թ. ։ Ուստի իսկապես որ հիշյալ փաստաթղթի տակ ստորագրած 7-րդ անձնավորությունը, որը, հավանաբար, հենց առաջինի հետ չնույնացվելու զգուշավորությամբ, ինչպես միշտ, այս անգամ եւս շեշտել է «որդի Զաքարիայի», նույն ինքը Հովհաննես Մրքուզ Ջուղայեցին է։ Բայց անկախ այս եւ ուրիշ այլ անճշտություններից, անչափ երախտապարտ ենք հայագետին խնդրո առարկա փաստաթուղթը լույս աշխարհ բերելու համար, քանզի դա գալիս է ավելի հիմնավորելու Պոր Ռոյալի տրամաբանությանը Ջուղայեցու ծանոթության մասին իմ ենթադրությունը, որ արել էի վերջինիս տրամաբանական ըմբռնումների վերլուծության հիման վրա։ Իսկ սա սկզբունքային նշանակություն ունի ընդհանրապես դարի հայ փիլիսոփայության գնահատության համար, որովհետեւ ամրապնդում է իմ այն դրույթը, որ 17-րդ դ. հայ փիլիսոփայության մեջ չի եղել անկման ու դատարկության շրջան, ինչպես երկար ժամանակ կարծվել է, այլ առաջին տասնամյակներում մեծ ջանքերի գնով վերականգնելով անցյալի ընդհատված ավանդույթները, «40-ական թվականներից արդեն հայ իմաստասերներն սկսում են քննարկել հասարակական-քաղաքական, գոյաբանական, իմացաբանական, տրամաբանական, բարոյագիտական ու գեղագիտական բազմաթիվ հարցեր՝ ցուցաբերելով նոր շրջանի մտածողության հետ կապվելու ակնհայտ ձգտում, որն առանձնապես ուժեղանում է դարավերջի տասնամյակներում»։

Իսկ ի՞նչ է տրամաբանությունը՝ փիլիսոփայական ինքնուրույն գիտությու՞ն, թե՞ գործիք մյուս փիլիսոփայական գիտությունների համար։ Տրամաբանության պատմությունից հայտնի է, որ նոր չէր այս հարցը, այլ գալիս էր դեռեւս անտիկ փիլիսոփայությունից, իսկ 17-րդ դարում՝ փորձառական գիտությունների բուռն զարգացման հետեւանքով փիլիսոփայության առջեւ ծառացել էր նոր ուժով, ստացել նոր հնչեղություն։ Գիտենք նաեւ, որ այս հարցի շուրջ դեռ հին աշխարհում արտահայտվել էր երեք հիմնական տեսակետ, որոնցից առաջինը պատկանում էր Արիստոտելին ու արիստոտելականներին, համաձայն որի տրամաբանությունը ճշմարտություն ձեռքբերելու գործիք է մյուս գիտությունների համար, ըստ այդմ, Արիստոտելի տրամաբանական բնույթի աշխատությունները նրա աշակերտները համախմբեցին մեկ ժողովածուի մեջ՝ անվանելով «Օրգանոն»։ Ընդհակառակը, ստոիկյանների կարծիքով, տրամաբանությունը փիլիսոփայության մաս է կազմում, այսինքն՝ հանդես է գալիս որպես ինքնուրույն փիլիսոփայական գիտություն։ Վերջապես պլատոնականները, փորձելով համադրել այդ երկու տեսակետները, տրամաբանությունը համարեցին Դավիթ Անհաղթի բառերով ասած, «եւ գործի եւ մասն» [15] ։ Թեեւ հայ փիլիսոփայության սկզբնավորման առաջին քայլերից սկսած մեզանում տիրապետող են դարձել արիստոտելյան ավանդույթները, բայց այս հարցում հայ տրամաբանները պաշտպանել ու զարգացրել են պլատոնականների տեսակետը։ Ըստ այդմ, վերարծարծելով ավելի քան երկհազարամյա հնություն ունեցող հարցը, Ջուղայեցին պարզ ու որոշակի գրում է. «Տրամաբանութիւն է, ըստ Արիստոտէլի, հարցումն պատասխանւոյ, եւ ըստ այլոց՝ գործիք կարգաւորական, որով ըմբռնի միտք ի սխալմանէ ճանաչելեացն։ Իսկ օգուտն՝ ոչ երբեք թողացուսցէ զմիտս վրիպիլ ի յըմբռնումն էակաց։ Եւ կարգաւորութիւն է, որ ի պարզառութենէ եւ ի շարամանութենէ ծանօթից յիմանալիսն մխեսցի եւ ոչ երբէք վրիպեսցի յիմաստս» [16] ։ Ինչպես տեսնում ենք, Ջուղայեցին տրամաբանությունը համարում է թե՛ փիլիսոփայական ինքնուրույն գիտություն, որովհետեւ նա իրականացնում է ճանաչողական ֆունկցիա, ձեռք է բերում նոր ճշմարտություններ, եւ թե՛ գործիք մյուս գիտությունների համար, որովհետեւ վերջիններս, ղեկավարվելով նրա սահմանած օրենքներով ու կանոններով, կարող են խուսափել հնարավոր սխալներից։ Բայց առավել ուշագրավ է այն, որ հետեւելով Արիստոտելին, Ջուղայեցին տրամաբանությունը մեկնաբանում է որպես «հարցումն պատասխանւոյ»։ Ընդ որում, դա սովորական հարց ու պատասխան չէ, այլ պետք է ընթանա որոշակի կանոններով, որոնք խախտելու դեպքում ոչ մի դրական արդյունքի չենք հասնի։ Ուստի, ասում է Ջուղայեցին, «պարտ է տրամաբանին մեծագոյն զգուշութիւն, դիտաւորութիւն առ ի կազմել զնախադասութիւն, որով կարասցե առնել զպատասխանի եւ զիւրն դիտաւորութիւն, նոյնպէս եւ դիտաւորութիւն նախադասութեանն, զի լինիցի կազմեալ յերրակաց պարզառութեանց, յորոց լինի կատարեալ շարամանութիւն, եւ այն լիցի նախադասութիւն, յորոց լիցի եզրակացութիւն, որով հաստատի բանն եւ կատարի դիտաւորութիւնն եւ մարմնասցի բանն առ ի յընդունել լսողացն» [17] ։ Փաստորեն տրամաբանի դիտավորությունը եւ նախադասության, այսինքն՝ մտահանգման նախադրյալ հանդիսացող դատողության, դիտավորությունը կարող են եւ չհամընկնել, իսկ դա կարող է հանգեցնել սխալ եզրակացության ու թյուրըմբռնման։ Հետեւաբար, վերջինից խուսափելու համար պետք է իմանալ դատողություններն իրար կապակցելու կանոնները եւ խստիվ պահպանել դրանք։ Ի դեպ՝ ներկայիս տրամաբաններից շատերը նույպես գտնում են, որ ցանկացած «դատողություն կարելի է դիտել որպես որոշակի հարցի պատասխան, իսկ բուն հարցը՝ որպես ճշմարիտ դատողություն ներկայացնող պատասխան որոնելու պահանջ» [18] ։

Ոչ միայն դատողությունների կապակցման կանոնները, այլեւ դատողության բուն բովանդակությունը կախված չէ տրամաբանի կամքից ու ցանկությունից։ Հետեւաբար, ասում է նա, անհրաժեշտության դատողություններն իրար ճիշտ կապակցելու դեպքում, կցանկանա տրամաբանը թե ոչ, անհրաժեշտաբար կհանգի ճիշտ եզրակացության։ Դիմելով ընթերցողին՝ Ջուղայեցին գրում է. «Ծանի՛ր, եթէ դու ընդունիս եթէ ոչ, նախադասութիւնքն հարկաւոր են գոլ եզրակացութիւնն ճշմարիտ։ Վասն զի նախադասութիւնն է իբրեւ սահման էի, այլ յորժամ սահման էից ինչ ճշմարտագոյնս ենթագրեսցի, համանգամայն եւ ենթակայն» [19] ։ Ուստի, ասում է Ջուղայեցին, ամեն խոսք կամ միտք դեռ դատողություն չէ բառի բուն իմաստով եւ չի կարող նախադրյալ ծառայել մտահանգումներ կազմելու, հետեւաբար եւ՝ նոր ճշմարտություններ հայտնաբերելու համար, որը հենց մտահանգման նպատակն է։

Իսկ ի՞նչ սկզբունքով , կամ ավելի ճիշտ, ի՞նչ սխեմայով է շարադրել Հովհաննես Ջուղայեցին իր տրամաբանությունը։ Սա բնավ անկարեւոր հարց չէ, որովհետեւ դարեր շարունակ, ընդհուպ մինչեւ մեր օրերը, եղել ու մնում է լուրջ վեճերի առարկա։ Բանն այն է, որ տարբեր հեղինակներ, ելնելով տրամաբանության դերի ու նշանակության տարբեր ըմբռնումից, առաջարկում են այդ գիտության շարադրման տարբեր սխեմաներ՝ ոմանք գերադասում են «հասկացություն®դատողություն®մտահանգում», իսկ մյուսները՝ «դատողություն®հասկացություն®մտահանգում» սխեման։ Չծանրանալով հարցի պատմության վրա՝ ասենք միայն, որ սկսած 17-րդ դարից մինչեւ մեր օրերը, հիմնականում տիրապետող է եղել դրանցից առաջինը, թեեւ եղել են ու կան նաեւ երկրորդի կողմնակիցներ։ Հատկանշական է, որ տրամաբանության շարադրման այս երկու տեսակետները հստակորեն դրսեւորվում են նաեւ 17-րդ դարի հայ տրամաբանների աշխատություններում՝ թվով երեք. դրանցից երկուսն ստեղծվել են դարի առաջին կեսին, իսկ երրորդը՝ դարավերջին։ Առաջին երկուսի հեղինակները՝ Սիմեոն Ջուղայեցին եւ Կղեմես Գալանոսը, հետեւել են «հասկացություն®դատողություն®մտահանգում», իսկ Հովհաննես Ջուղայեցին, ըստ էության, «դատողություն®հասկացություն®մտահանգում» սխեմային։ Ասում ենք ըստ էության, որովհետեւ նախ՝ վերջինիս տրամաբանությունը, ինչպես արդեն ասել ենք, ծավալով շատ փոքր է եւ այդ տեսակետից էապես զիջում է նախորդ երկուսին։ Պատճառն այն է, որ ի տարբերություն Սիմեոն Ջուղայեցու եւ Կղեմես Գալանոսի, Հովհաննես Ջուղայեցին նպատակ չի ունեցել ստեղծելու տրամաբանական ըստ կարելվույն ամբողջական ու ավարտուն աշխատություն, այլ պարզապես ամփոփել ու ի մի է բերել իր նախորդ աշխատություններում արտահայտված տրամաբանական մտքերը։ Երկրորդ, ըստ այդմ, նա տրամաբանության բաժիններից եւ ոչ մեկը չի շարադրում ամենայն  մանրամասնությամբ եւ չի քննարկում դրանց հետ կապված բոլոր հարցերը։ Համեմատաբար հանգամանորեն է անդրադառնում հասկացությանն ու նրա հետ կապված հարցերին՝ պորփյուրյան ձայներ, ընդհանուր հասկացությունների եւ առանձին իրերի փոխհարաբերություն եւ այլն։ Ընդհակառակը, դատողություններին ու մտահանգումներին անդրադառնում է խիստ թռուցիկ։ Բայց եւ այնպես դա չի խանգարում, որ հաճախ արտահայտի գիտական հետաքրքիր մտքեր, դրսեւորի տրամաբանական ուշագրավ ըմբռնումներ։

Տրամաբանությունը «դատողություն® հասկացություն® մըտահանգում» սխեմայով շարադրելու համար Հովհաննես Ջուղայեցին ելնում է ավանդական տրամաբանության մեջ տիրապետող այն պատկերացումից, որ տրամաբանական գիտության բուն զարգացման իմաստն ու նպատակը մտահանգումներն են, որովհետեւ դրանցով է իրականանում տրամաբանական ճանաչողությունը՝ ծանոթների միջոցով անծանոթների իմացությունը։ Իսկ քանի որ մտահանգումներն անմիջականորեն կազմվում են դատողություններից, ասում է Հովհաննես Ջուղայեցին, ուստի «նախ՝ զպատկանաւորութիւնս եւ ապա՝ զպարզառութիւնս պարտ է իմաստասիրել» [20] ։ Քանի որ 17-րդ դարում տրամաբանությունը որպես գիտություն նոր միայն սկսել էր սահմանազատվել քերականությունից, ուստի դեռ չկային զուտ տրամաբանական եզրեր, հաճախ վերջիններիս փոխարեն գործածվում էին քերականական եզրեր։ Ըստ այդմ «դատողության» փոխարեն Հովհաննես Ջուղայեցին նույնպես շարունակում է գործածել «պատկանաւորութիւն», «շարամանութիւն», «նախադասութիւն», «բացերեւութիւն» հասկացությունները։ Իսկ ի՞նչ է դատողությունը որպես մտքի ձեւ։ Ջուղայեցին այս հարցին տալիս է հետեւյալ պատասխանը. «… Ամենայն պատկանաւորութիւնք յերրակաց պարզառութեանց տնօրինի, յենթակաէ, ի ստորոգիցելոյ, եւ ի միակերտէ միջնորդէ որզան՝ շարամանութիւնս այս՝ Պետրոս է մարդ, խնդրի զՊետրոս, որ է ենթակայ եւ զմիջնորդն՝ է, եւ զստորոգեալն՝ մարդ, եւ յորժամ զուգեսցին երրեակքս՝ ասի պատկանաւորութիւն, շարամանութիւն եւ նախադասութիւն» [21] ։ Ինչպես տեսնում ենք, Ջուղայեցին դատողության կազմում ընդունում է երեք անդամ՝ ենթակա, միջնորդ եւ ստորոգյալ կամ ներկայիս եզրերով ասած՝ սուբյեկտ, կապ եւ պրեդիկատ։ Ընդ որում նորից չունենալով «դատողության անդամ» հասկացությունը, դրա փոխարեն գործածում է «տնօրինիչք» հասկացությունը։ Ստուգագույն տրամաբանները, ասում է Ջուղայեցին, դատողության անդամները չեն անվանում «մասունք շարամանութեան, այլ տնօրինիչք, հիզան՝ տուն կազմեալ, այլ արուեստագէտքն ոչ են մասունք տան» [22] ։

Դատողությունները, Հովհաննես Ջուղայեցու կարծիքով, լինում են «հաւաքաբանական», «թէական» եւ «տրոհական», այսինքն՝ պարզ կամ կատեգորիկ, պայմանական եւ բաժանարար։ Ի հաստատումն իր այս բաժանման՝ բերում է ոչ թե պարզապես դատողությունների, այլ դրանցով կազմված մտահանգումների մեկական օրինակ։ Այնուհետեւ, շոշափելով նախադասության եւ դատողության փոխհարաբերության հարցը, Ջուղայեցին գտնում է, որ ոչ բոլոր նախադասություններն են արտահայտում դատողություն։ Ըստ այդմ, տարբերակում է անկատար եւ կատարյալ նախադասություններ, որոնցից դատողություն է արտահայտում միայն կատարյալ նախադասությունը։ Անկատար անվանում է այն նախադասությունը, «որոյ ունկնդիրն անսայ այլոց իմիք բացատրութեան, եւ այս յայնժամ, յորժամ ենթակայն բացատրեսցի թարց ստորոգեցելոյ եւ ստորոգեալն՝ թարց ենթակայի» [23] ։ Ընդհակառակը, կատարյալ նախադասության դեպքում «չգուցէ ինչ յայնցանեացն ընդհատ, եւ ճշմարիտ իցէ ստորասութիւնն եւ բացասութիւնն» [24] ։ Փաստորեն նախադասության կատարելության պայման է համարում հաստատման կամ ժխտման եւ ճշմարտության կամ ստության առկայությունը։ Ըստ այդմ, այն բոլոր նախադասությունները, որոնք չեն բավարարում նշված պայմանները, դատողություն չեն արտահայտում։ Օրինակ, ասում է Ջուղայեցին, «հրամայական եւ հրաժարական, եւ լուր հիացական եւ շառագունական, ըղձական եւ երանական, եւ կոչական եւ այլք այսպիսիք», որովհետեւ են «ոչ շարամանականք, սակս որոյ եւ ոչ նախադասութիւնք» [25] ։ Ամփոփելով վերը ասվածը, Ջուղայեցին տալիս է դատողության ավելի պարզ ու հստակ բացատրություն՝ «զամենայն մակացելիս, յորում ոչ իցէ ստորասութիւն եւ բացասութիւն, բաղկացեալ յենթակայէ եւ ի ստորոգիցելոց եւ ի միակերտէ միջնորդէ, եւ ոչ ճշմարտութիւն, ո՛չ ելոյր նախադասութիւն» [26] ։ Եթե մտահանգումները կազմվում են դատողություններից, ապա դատողություններն իրենց հերթին կազմվում են հասկացություններից, ուստի անհրաժեշտ է, ասում է Ջուղայեցին, քննարկել նաեւ հասկացությունները, որովհետեւ «ամենայն գիտութիւն անծանօթի ծանօթիւք ծանի, եթէ պարզառութեանց, եթէ շարամանութեանց եւ թարց նոցունց ոչ ել կար» [27] ։

Հասկացության ուսումնասիրությունը Հովհաննես Ջուղայեցին սկսում է նրա լեզվական դրսեւորման՝ բառի, կամ, ինչպես ինքն է ասում, ձայնի քննությամբ։ Այստեղ ընդհանուր առմամբ հետեւելով Դավիթ Անհաղթին, ընդունում է երկու տեսակի ձայն՝ «յօդեալ եւ անյօդ», որոնք իրենց հերթին, լինում են «նշանական եւ աննշանական»։ Վերջապես, «յօդեալն ձայն նշանական»-ը նույպես լինում է երկու տեսակի՝ «հանրական եւ մասնական»։ Դրանցից տրամաբանությունը գործ ունի միայն «հանրական»-ների հետ, որովհետեւ ի տարբերություն «մասնական»-ների, «հանրականքն… են անփոփոխք»։ Հասկացություն-ձայները ունենում են կամ «կատարեալ իմացումն, կամ՝ ոչ։ Կատարեալ, որզան՝ մարդ, որոյ ազդումն է կենդանւոյ բանականի եւ որ ո՛չ, որպես կենդանի կամ բանական, որք են մասունք սահմանի մարդոյ, եւ որ այլակայք՝ պատահումն, բայց ոչ անհաղորդ» [28] ։ Իսկ ինչպիսի՞ն է ձայնի կամ բառի եւ հասկացության կամ իմացման հարաբերությունը։ Ձայնը կարող է լինել մեկ կամ մի քանի, ասում է Ջուղայեցին, «Եւ իմացմունս եւս կամ մու ելոյր եւ կամ քանիք։ Եւ թէ ձայնն մու, եւ իմացումն կամ մու ելոյր կամ քանիք։ Եթէ ձայնն եւ իմացումն մու, ասի անհատ, որպէս՝ Պետրոս, որոյ իմացումն է կենդանի բանական փաղանունաբար։ Եւե թէ ձայնն մու եւ իմացումն յոլով, ասի ընդհանուր։ Ձայնն, որ յոլով ելոյր, եւ իմացումն կամ յոլով ելոյր կամ՝ ո՛չ։ Եթէ ձայնն յոլով եւ իմացումն մու, ասի համաբան, հիզան՝ մարդ եւ այր։ Եւ եթէ ձայնն յոլով եւ իմացումն, ասի տարաբան, որզան՝ մարդ եւ արջառ» [29] ։ Այնուհետեւ Ջուղայեցին բավական հանգամանորեն քննարկում է ընդհանուր հասկացության եւ առանձին առարկայի գոյության ու փոխհարաբերության հարցը՝ նախապատվությունը տալով ընդհանուրին, ինչպես նաեւ վերլուծում է արիստոտելյան տասը կատեգորիաները՝ արծարծելով դրանց հետ կապված մի շարք հարցեր, որոնց մի մասին անդրադարձանք նախորդ գլխում՝ կապված ընդհանուր հասկացությունների գոյության հարցի հետ։ Ասենք նաեւ, որ Ջուղայեցին արիստոտելյան տասը կատեգորիաներից «գոյութիւն»-ը համարում է «ինքնակայ», իսկ մնացած ինը՝ «այլակայ»։ Մեկ առ մեկ քննարկելով դրանք, երբեմն կատարում է արժեքավոր դիտողություններ ու հարցադրումներ։ Օրինակ, արծարծելով «նախկին» եւ «երկրորդ» հասկացությունների փոխհարաբերությունը, դրանց միջեւ տարբերակում է հինգ տեսակի հարաբերություն։ «Նախկինք եւ երկրորդք, - գրում է նա, - են հնգեկի. առաջինն է ըստ սերականութեան, որզան՝ կատարեալ պատճառ եւ պատճառելի, զի համանգամայն են ի միասին եւ ոչ երբէք թարց միմեանց իմանի. ձեռին եւ բանալւոյ, որ ի բանալ դրան համանգամայն շարժին, զի թէպէտ նրբատեսութեամբ մտաց շարժօղն նախկին երեւի, բայց՝ ոչ։ Երկրորդ, անկատար պատճառ եւ պատճառելի. է եւ ըստ բնութեան նախ եւ հուսկ, որբար՝ մու երկեակ, զի մինն նախկին ելոյր բնութեամբ քան զերկրորդն, զի կարելի ելոյր ելոյ նախկնոյն թարց երկրորդին. եւ այսպէս հակ առաջնոյն երկրորդս, զի նա թարց միմեանց անկարելի եւ սա կարելի։ Երրորդն է ըստ ամանակին՝ ըստ այնմ, որ էութիւն ինչ ընդ այլ իմն էութեան նախկին եւ յետին լինիցի, հիզան՝ Ադամ նախ ելով քան զՆոյ։ Չորրորդ, ըստ տեղւոյ, որպակ՝ ոմն բազմեալ յառաջին բարձին, եւ ոմն յերկրորդին, եւ ի ճանապարհս, ոմն նախ քան զմիւսն։ Հինգերորդ, ըստ պատուականութեան, որ ի կենցաղաւարութենէ անձինն, հիբար՝ առաքինի եւ ոչ առաքինի, զի նա յարգեալ եւ սա՝ ոչ, նա յառաջեալ յամենայնի եւ սա յետնեալ յամենայնի» [30] ։

Շոշափելով հասկացության եւ բառի փոխհարաբերության հարցը, Ջուղայեցին իրավամբ գտնում է, որ ոչ բոլոր բառերն են արտահայտում հասկացություն, ուստի հասկացություն չարտահայտող բառերը չեն հետաքրքրում տրամաբանին եւ տրամաբանությանը։ «Ամենայն պարզ ձայնից է, որ սատակ ելոյր, որոյ ոչ գուցէ իմացումն, որպակ՝ եղջերուաքաղ, զի անուն է, եւ ինքն՝ ոչ։ Կամ է զարդ եւեթ, որգոն՝ ներ, կամ է նշանական, որզան՝ արդար, կամ առնշանական, հիպէս՝ ի, յ, ց, զ եւ այլք, կամ է հոլովք՝ եթէ անուան եւ եթէ բայի եւ այլոց։ Արդ՝ այսոքիկ ոչ պիտոյանան յարուեստս տրամաբանութեան, այլ միայն ուղղականն անուն եւ ներկայականն բայ։ Բայց յայսցանեացս այլքն են անկատարք եւ ոչ կազմի նախադասութիւն՝ ստորասութիւն եւ բացասութիւն, եւ ոչ յայտնեն զճշմարտութիւն կամ զստութիւն իրաց։ Եւ որք կատարեն զսոսա, յենթակայից եղանին եւ ի ստորոգիցելոց։ Քանզի ձայնից եթէ ունիցի զօրութիւն ելոյ ենթակայ, է ուղղական անուն եւ թէ ոչ՝ ներկայական բայ, եւ յայսցանէ բաղկանայ շարամանութիւն եւ նախադասութիւն» [31] ։ Բանն այն է, ասում է Ջուղայեցին, որ դատողություններ, կամ իր տերմինով՝ «նախադասութիւն»-ներ, գոյանում են միայն «ի ներհակէն, յենթաներհակէն, յանորոշէն, յիւրաքանչիւրոյն եւ ի հակասականէն։ Ներհակ է, զի երկեաքն իցեն ընդհանուրք։ Եւ ենթաներհակ՝ երկեակք մասնաւորք։ Անորոշ՝ ոչ յատկացեալ։ Իւրաքանչիւրն՝ յատկացեալ։ Իսկ հակասական, որոյ մու ընդհանուր եւ միւսն մասնաւոր, յաղագս որոյ ոմանք զհակասականն մակագրեցին ծնօղ այլոց եւ այլք՝ զներհակն եւ զենթաներհակն» [32] ։

Հաշվի առնելով դատողությունների միջեւ առկա այս հարաբերությունները, կարող ենք կազմել մտահանգումներ «հարկաւորաւ, կարելեաւ, անկարելեաւ, բայց ոչ ըստ եղանակի» [33], - ասում է Ջուղայեցին։ Ի հաստատումն իր այս պնդման կիրառում է մանկավարժական տեսակետից ուշագրավ հնար՝ հաշվի առնելով դատողությունների որակը, քանակը եւ եղանակը՝ կազմում է երկու տասնյակից ավելի պարզ կատեգորիկ մտահանգումներ՝ նախապատրաստելով հավաքաբանության արվեստի շարադրանքն ու ընթերցողի կողմից դրա յուրացումը։ «Արդ, - գրում է Ջուղայեցին, -այսոքիկ զորս բացատրեցաւ յաղագս արծարծման մտաց եւ բանալոյ դրանէ արհեստի հաւաքաբանութեան, այլ ոչ ըստ կանոնի եւ ըստ եղանակի (ընդգծումն իմն է, - Հ. Մ. Զի հնգեկի  հակասութիւնքս կամ ընդհանուր ստորասութիւն, կամ ընդհանուր բացասութիւն, կամ մասնաւոր ստորասութիւն, կամ մասնաւոր բացասութիւն ելոյր, եւ սոքօք քառիւքս կազմի ամենայն եղանակք հաւաքաբանութեան, զի ընդհանուրքն ընդհանրաւ եւ մասնաւորքն մասնաւորաւ՝ ստորասութեամբ եւ բացասութեամբ, քանզի ներհակին երկեակքն ընդհանուրք, եւ հակասականին՝ մինն, իսկ ենթաներհակն երկեակքն մասնաւոր, եւ հակասականին՝ մու, իսկ անորոշին եւ իւրաքանչիւրոյն երկեաքն մասնաւոր։ Վասն որոյ սահմանեալ յօրինեցին ընդ հարկաւորին ստորասութեամբ եւ բացասութեամբ քառակի ուղղակի հաւաքաբանութիւն առաջնոյ եղանակի, եւ յայնժամ յայնց քառից ծնանի երկրորդն եղանակ՝ քառեակ, եւ յերկակացն՝ երրորդն։ Եւ սոքօք յեռակացս ամենայն ճշմարտութիւն եւ ստութիւն յայտնեալ մակերեւի, եւ կարծիք տարակուսանաց տարաբարձեալ նահանջի։ Եւ թէ կամիցիս, կարելաւն եւս յօրինեա, եւ եւս՝ անկարելաւ, զի ոչ ելոյր անտեղի։ Եւ այս էր պատճառ հաւաքաբանութեանցն եղանակաց եւ մակացութիւն կանոնաց նոցին, զի յայսց գոյանան։ Վասն որոյ դիւրագիւտ մակացութեամբս տնօրինեա նախադասութիւնս եւ եզերեա զնոյնն ի բանականութիւնս լսողին» [34] ։

Հասկացության քննությունը Ջուղայեցին ավարտում է պորփյուրյան հինգ ձայների մասին հետաքրքիր դիտողությամբ. սերտ կապ է տեսնում սահմանման եւ պորփյուրյան հինգ ձայների միջեւ՝ ամեն մի սահմանում, ինչպիսին էլ որ լինի այն, տրվում է պորփյուրյան ձայների միջոցով, իսկ առանց դրանց ոչինչ չի կարող սահմանվել, «քանզի զորինչ եւ յէակացս սահմանեսցի կամ ի հպագոյն սեռէ եւ տարբերութենէ ելոյր, որզան՝ կենդանի բանական, կամ՝ ի հեռագոյն սեռէ եւ ի հպագոյն տարբերութենէ, որպակ՝ մարմին բանական կամ զգայական բանական, եւ կամ՝ ի սեռէ եւ յատկէ, հիպէս՝ կենդանի ծիծաղական, կամ՝ ի տարբերութենէ եւ յատկէ, որբար՝ բանական ծիծաղական, եւ կամ՝ ի սեռէ, տարբերութենէ, յատկէ եւ ի հասարակ պատահմանէ, որպակ՝ կենդանի բանական, ծիծաղական եւ երկոտնաչու եւ զայլն» [35] ։ Սահմանման այս հինգ տեսակներից իմաստասերները, այսինքն՝ տրամաբանները, ամենից կատարյալը համարում են մերձավոր սեռի եւ տեսակային տարբերության միջոցով սահմանումը։ Ջուղայեցին նույնպես պաշտպանում է այդ տեսակետը, գտնելով, որ մյուսները «թէպէտ եւ սահման» են կոչվում, բայց սահմանելին չեն սահմանում այնպես, ինչպես նշված սահմանումը։

Այնուհետեւ անցնելով մտահանգումների քննությանը՝ հայ տրամաբանը փորձում է որոշակի կապ ու ընդհանրություն տեսնել հասկացության եւ մտահանգումների միջեւ։ Դա արտահայտվում է ամենից առաջ այն բանում, որ իբրեւ մտքի ձեւեր, թե մեկը եւ թե մյուսը, գործ ունեն իմանալիի հետ, երկուսն էլ ընթանում են ծանոթից դեպի անծանոթը, ճանաչվածից դեպի չճանաչվածը, մասնավորից դեպի ընդհանուրը։ Ամենահիմնական տարբերությունը մտքի այդ երկու ձեւերի միջեւ այն է, ասում է Ջուղայեցին, որ եթե հասկացության դեպքում ճանաչում ենք «երեւելօք զաներեւոյթն», այսինքն՝ զգայականներից ենք գնում դեպի ոչ զգայականը, ապա մտահանգման դեպքում թե ճանաչվածը եւ թե չճանաչվածը ոչ զգայական են։ «Եւ արդ, - գրում է նա, - որովհետեւ ծանուցեալ եղեւ համառօտաբար զտեսութիւն պարզառութեանց, յետ այսորիկ պարտ է զշարամանութեանցն բուռն հարկանել, զի որպէս անդրանօր երեւելեօք զաներեւոյթն եւ մասնաւորաւ զընդհանուրն բացարեցաւ, նմանապէս եւ ի շարամանութիւնս ծանուցչաւն զծանուցանելին պարտ է բացերեւոցել՝ նախադասութեամբ եւ եզրակացութեամբ, ուրեմն պարտ է զհաւաքաբանութիւնն եւ զնախադասութիւնն ըստ սահմանին ենթադատել» [36] ։

Իսկ ի՞նչ է մտահանգումը որպես մտքի ձեւ, ինչ կառուցվածք ունի այն, ի՞նչ ձեւով է նրանում իրականանում չճանաչվածի ճանաչողությունը։ Ըստ էության, պատասխանելով հենց այս հարցին, Հովհաննես Ջուղայեցին գրում է. «Հաւաքաբանութիւն է բան, որոյ ի հաւանեալ նախադասութեան միոյ, հարկաւորի վերաբերութիւն այլոյ միոյ նախադասութեան եւ յերկակացն եզրակացութիւն մու մակբերէ» [37] ։ Դժվար չէ տեսնել, որ ներկա դեպքում գործ ունենք ոչ թե ընդհանրապես մտահանգման, այլ կատեգորիկ մտահանգման, կամ, ինչպես ընդունված է մասնագիտական գրականության մեջ, սիլլոգիզմի սահմանման հետ։ Այլ կերպ չէր կարող լինել, որովհետեւ իբրեւ ավանդական՝ արիստոտելյան, տրամաբանության հետեւորդ ու ներկայացուցիչ, նրան առաջին հերթին հետաքրքրում են դեդուկտիվ պարզ մտահանգմանն առնչվող հարցերը։ Ըստ այդմ, խիստ թռուցիկ անդրադառնալով ինդուկտիվ, պայմանական, բաժանարար ու անմիջական մտահանգումներին, նշում է դեդուկտիվ պարզ մտահանգման մեկ-երկու կանոն եւ անցնում սիլլոգիզմի ձեւերի քննությանը, որը, իմ խորին համոզմամբ, նրա աշխատության ամենաարժեքավոր հատվածն է եւ լուրջ հետաքրքություն է ներկայացնում ոչ միայն հայ, այլեւ համաշխարհային տրամաբանության պատմության տեսակետից։ Հայտնի է, որ սիլլոգիզմի ձեւերի տարբերակման արիստոտելյան սկզբունքի շուրջ տրամաբանության պատմության մեջ արտահայտվել են տարբեր տեսակետներ [38] ։ Ուշագրավ է, որ այդ հարցը բավական հանգամանորեն քննարկել են նաեւ 17-րդ դարի հայ տրամաբանները, մասնավորապես Սիմեոն Ջուղայեցին, Կղեմես Գալանոսը եւ Հովհաննես Ջուղայեցին։ Բայց եթե առաջին երկուսը այդ հարցում դրսեւորում են որոշ անհետեւողականություն, ապա Հովհաննես Ջուղայեցին արտահայտել է խիստ որոշակի տեսակետ։ Նրա իրավացի կարծիքով սիլլոգիզմի ձեւերն իրարից տարբերվում են նախ եւ առաջ միջին տերմինի գրաված դիրքով։ Ավելին, ըստ Ջուղայեցու, միջին տերմինով է պայմանավորված ոչ միայն սիլլոգիզմի ձեւը, այլեւ տվյալ ձեւի իմացական արժեքը։ Քանի որ սիլլոգիզմի չորս ձեւերից միջին տերմինն ամենից բնական ու ազատ դիրք ունի առաջին ձեւում, ըստ այդմ, իմացական տեսակետից ամենից կատարյալ ու արժեքավոր գիտելիք մեզ տալիս է հենց առաջին ձեւը, իսկ մնացած երեք ձեւերի տասնհինգ եղանակներն արտածվում են առաջին ձեւի չորս եղանակներից, արդյունք են դրանց մասնակի փոփոխության։ «Եւ ամենայն հավաքաբանական նախադասութեան, - գրում է Հովհաննես Ջուղայեցին, - միջնորդ է ըստ քառակի։ Առաջնոյ եղանակին է, զի ի փոքերն ստորոգեսցի եւ ի մեծոջն ենթակայասցի։ Երկրորդում ներկեակսն ստորոգեսցի։ Երրորդումն ներկոսեանն ենթակայասցի։ Իսկ քառորդն հակադրութիւն նախկնոյն, սակայն ոչ ըստ բնութեան եղանակացն։ Քանզի անծանօթութիւն, որ յիմանալիսն եւ թաքնագոյնսն, սոքօք ածի ի լոյս եւ հաւաստեցուցանի։ Վասն որոյ միջնորդն, որ ունի պատկանաւորութիւն եւ ծանօթութիւն ընդ նախադասութեան եւ եզրակացութեան, դնի ի մէջ երկակացն եւ նովաւ ճշգրտաբար եւ հաւաստաբար զկարծիս տարանահանջէ։ Եւ քառիւքս եղանակօք զորինչ եւ կամիս հաւաստեցո եւ նախադասութեամբ եզերեա» [39] ։

Սիլլոգիզմի ձեւերի մասին այս ընդհանուր դատողություններից հետո Ջուղայեցին անցնում է դրանց քննարկմանը։ Հաշվի առնելով հարցի կարեւորությունը, ինչպես նաեւ նկատի ունենալով տրամաբանական հարցերի շարադրման Ջուղայեցու ոճի խիստ լակոնիկությունն ու առանձնահատկությունը՝ հարկ եմ համարում բերել դրանք ամբողջությամբ։ Առաջին ձեւի մասին գրում է. «Կանոն է առաջոյ եղանակին, զի փոքր նախադասութիւն ստորասական եւ մեծն ընդհանրական լինիցի, եւ այս քառակի։ Առաջինն ընդհանուր ստորասութիւն, նմանապէս՝ եւ եզրակացութիւն, որբար՝ ամենայն մարդ կենդանի է, ամենայն կենդանի գոյացութիւն է, ուրեմն՝ ամենայն մարդ գոյացութիւն է։ Երկրորդ, փոքրն մասնաւոր ստորասութիւն եւ մեծն ընդհանուր ստորասութիւն, եւ եզրակացութիւնն մասնաւոր ստորասութիւն, հիզան՝ ոմն մարդ բանական է, ամենայն բանական կենդանի է, ուրեմն՝ ոմն մարդ կենդանի է։ Երրորդ, փոքրն ընդհանուր ստորասութիւն եւ մեծն ընդհանուր բացասութիւն, եւ եզրակացութիւնն եւս ընդհանուր բացասութիւն, որգոն՝ ամենայն մարդ բանական է, ոչ ոք բանական անասուն է, ուրեմն՝ ոչ ոք մարդ անասուն է։ Չորրորդ, փոքրն մասնաւոր ստորասութին, եւ մեծն ընդհանուր բացասութիւն, եւ եզրակացութիւնն մասնաւոր բացասութիւն, հիբար՝ ոմն մարդ բանական է, ոչ ոք բանական անասուն է, ուրեմն՝ ոմն մարդ ոչ է անասուն։ Բայց զգոյշ լեր, զի մի սխալեսցիս, զի ոմանք զմեծ նախադասութիւնն եդին սկիզբն նախադասութեանց, այլ ես՝ զփոքրն, զի սանդուխտն ներքնոյն ելանեն ի վեր։ Եւ ոչ են ներհակք, այլ զնոյնս ցուցանեն, թէպէտ հուսկ եւ յառաջ» [40] ։ (ընդգծումն իմն է, - Հ. Մ.

Ընդգծված հատվածը կարեւորվում է տարբեր առումներով։ Նախ՝ ինչպես տեսնում ենք, հայ տրամաբանը գիտակցաբար շեղվելով սիլլոգիզմի եղանակների կառուցման ընդունված պատկերացումներից, իր քայլին փորձում է տալ տեսական-փիլիսոփայական հիմնավորում։ Երկրորդ, սիլլոգիզմի եղանակների կառուցվածքը որոշելու համար հաշվի է առնում նախադրյալների ոչ միայն քանակական, այլեւ որակական հատկանիշները։ Ըստ այդմ, եթե քանակական տեսակետից գնում է մասնավորից դեպի ընդհանուրը, ապա որակական տեսակետից ընթանում է հաստատականից դեպի ժխտականը։ Շնորհիվ այս ամենի՝ Ջուղայեցու առաջարկած համակարգում փոխված ենք տեսնում ոչ միայն սիլլոգիզմի եղանակների ավանդական կառուցվածքը, այլեւ դրանց թվարկման հաջորդականությունը։ Օրինակ՝ եթէ առաջին ձեւի չորս մոդուսները տրամաբանության ներկայիս բոլոր դասագրքերում ունեն AAA, EAE, AII եւ EIO կառուցվածքն ու հաջորդականությունը, ապա Ջուղայեցու վերը բերված շարադրանքում դրանք ունեն հետեւյալ տեսքը՝ AAA, IAI, AEE, IEO, որը, ինչպես տեսնում ենք, հիմնովին տարբերվում է նախորդից։ Հնարավոր թյուրիմացությունից ընթերցողին զգուշացնելու համար հարկ եմ համարում նշել նաեւ, որ «ոմն» բառը Ջուղայեցին գործածում է «որոշ» գոյության քվանտորի իմաստով։

Սիլլոգիզմի երկրորդ ձեւը Ջուղայեցին ներկայացնում է հետեւյալ կերպ. «Կանոն է երկրորդին, զի նախկինքն ներհակաբար առնանիցին՝ ստորասաբար եւ բացասաբար, իբրու զի մինն ստորասական եւ այլքն բացասական եւ մեծն ընդհանրական։ Եւ այս եւս քառակի. փոքր նախադասութիւնն ընդհանուր ստորասութիւն, եւ մեծն ընդհանուր բացասութիւն, եւ եզրակացութիւնն եւս ընդհանուր բացասութիւն, հիզան՝ ամենայն ծիծաղական բանական է, ոչ ոք փայտ բանական է, ուրեմն՝ ոչ ոք ծիծաղական փայտ է։ Երկրորդ հակ սմին. ոչ ոք ծիծաղական փայտ է, ամենայն ծառ փայտ է, ուրեմն՝ ոչ ոք ծիծաղական ծառ է։ Երրորդ, փոքր նախադասութիւնն մասնաւոր սորասութիւն եւ մեծն ընդհանուր բացասութիւն, եւ եզրակացութիւնն մասնաւոր բացասութիւն, որզան՝ ոմն մարդ բանական է, ոչ ոք ծառ բանական է, ուրեմն՝ ոմն մարդ ոչ է ծառ։ Չորրորդ, փոքրն մասնաւոր բացասութիւն եւ մեծն ընդհանուր ստորասութիւն, եւ եզրակացութիւնն մասնաւոր բացասութիւն, հիբար՝ ոմն մարդ ոչ է փայտ, ամենայն ծառ է փայտ, ուրեմն՝ ոմն մարդ ոչ է ծառ» [41] ։ Սիլլոգիզմի երկրորդ ձեւի եղանակները, որ ընդամենը չորսն են, ավանդական տրամաբանության մեջ ունեն EAE, AEE, EIO եւ AOO կառուցվածքն ու հաջորդականությունը, Ջուղայեցու շարադրանքում դրանք ներկայացված են՝ AEE, EAE, IEO, OAO տեսքով ու հերթականությամբ։ Առաջին հայացքից կարող է թվալ, թե առաջին եւ երկրորդ եղանակները թե՛ մեկ եւ թե՛ մյուս դեպքում նույնն են, միայն թե փոխված են դրանց տեղերը, մինչդեռ իրականում ավանդական տրամաբանության EAE եղանակին համապատասխանում է Ջուղայեցու AEE, իսկ AEE-ին՝ EAE եղանակը։ Տարբեր են նաեւ երրորդ եւ չորրորդ եղանակների կառուցվածքները։ Նշված տարբերություններն արդյունք են Ջուղայեցու վերոհիշյալ սկզբունքի՝ մտահանգման եղանակները կառուցելիս գնալ մասնավորից դեպի ընդհանուրը, հաստատականից դեպի ժխտականը։

Ինքնին հասկանալի է, որ Ջուղայեցին այդ նույն սկզբունքը կիրառում է նաեւ երրորդ ձեւի եղանակները կառուցելիս։ Իսկ քանի որ այդ ձեւի վեց եղանակների եզրակացությունները մասնավոր դատողություն են (դրանցից երեքը հաստատական է, իսկ երեքը՝ ժխտական), ուստի Ջուղայեցին նախ՝ ներկայացնում է հաստատականները, ապա՝ ժխտականները։ «Կանոն է երրորդին, - գրում է Ջուղայեցին, - զի փոքրն ստորասութիւն, եւ մու ի նախադասութեանց ընդհանուր։ Եւ այս վեցեկի. երրակացն եզրակացութիւնն մասնաւոր ստորասութիւն եւ երրակացն մասնաւոր բացասութիւն։

Առաջինն ընդհանուր ստորասութիւն եւ եզրակացութիւնն մասնաւոր ստորասութիւն, հիպակ՝ ամենայն ծիծաղական բանական է, ամենայն ծիծաղական կենդանի է, ուրեմն՝ ոմն բանական կենդանի է։ Փոքր նախադասութիւնն մասնաւոր ստորասութիւն եւ մեծն ընդհանուր ստորասութիւն, եւ եզրակացութիւն՝ մասնաւոր ստորասութիւն, հիպակ՝ ոմն մարդ բանական է, ամենայն մարդ Է է, ուրեմն՝ ոմն բանական Է է։ Փոքր նախադասութիւնն ընդհանուր ստորասութիւն եւ մեծն մասնաւոր ստորասութիւն, եզրակացութիւնն եւս մասնաւոր ստորասութիւն, հիզան՝ ամենայն մարդ բանական է, ամենայն մարդ կենդանի է, ուրեմն՝ ոմն բանական կենդանի է։

Իսկ երրակացն, որոց եզրակացութիւնն մասնաւոր բացասութիւն, փոքր նախադասութիւնն ընդհանուր ստորասութիւն եւ մեծն ընդհանուր բացասութիւն եւ եզրակացութիւնն՝ մասնաւոր բացասութիւն, որբար՝ ամենայն մարդ բանական է, ոչ ոք մարդ անասուն է, ուրեմն՝ ոմն բանական ոչ է անասուն։ Փոքր նախադասութիւնն մասնաւոր ստորասութիւն եւ մեծն ընդհանուր բացասութիւն, եւ եզրակացութիւնն մասնաւոր բացասութիւն, որբար՝ ոմն մարդ բանական է, ոչ ոք մարդ անասուն է, ուրեմն՝ ոմն բանական ոչ է անասուն։ Փոքր նախադասութիւնն ընդհանուր ստորասութիւն եւ մեծն մասնաւոր բացասութիւն, եւ եզրակացութիւնն մասնաւոր բացասութիւն, հիպէս՝ ամենայն մարդ բանական է, ոմն մարդ ոչ է անասուն, ուրեմն ոմն բանական ոչ է անասուն» [42] ։ Եթէ փորձենք բերված օրինակների դատողություններն արտահայտել տառային նշաններով, կստանանք հետեւյալ պատկերը՝ AAI, IAI, AII, AEO, IEO, AOO։ Ասելիքս հասկանալի դարձնելու համար զուգադրաբար բերեմ մերօրյա տրամաբանական գրքերից մի քանիսում ցուցադրված շարքերը, որոնք վերցված են ավանդական տրամաբանությունից։

 

Հովհաննես

Ջուղայեցի

Ջուղա, 1692

“Формальная логика” Л., 1977

Գ. Ա. Բրուտյան Եր., 1993

Հ. Գեւորգյան

Վ. Բաղդասարյան

Եր., 1994

AAI

AAI

AAI

AAI

 

IAI

IAI

AII

AII

 

AII

AII

EAO

IAI

 

AEO

EAO

EIO

EAO

 

IEO

OAO

IAI

EIO

 

AOO

EIO

OAO [43]

OAO

 

 

Արդ՝ ի՞նչ կարող ենք ասել այս շարքերի նմանության ու տարբերության մասին։ Նախ՝ խնդրո առարկա եղանակները մյուս երեք գրքերում ունեն նույն կառուցվածքը, որը էապես տարբերվում է Ջուղայեցու ընդունած կառուցվածքից։ Երկրորդ, հիշյալ երեք գրքերում նույն կառուցվածքն ունեցող այդ վեց եղանակները ներկայացված են տարբեր կարգով ու հաջորդականությամբ։ Օրինակ՝ եթե Գ. Բրուտյանը հաստատական եւ ժխտական եզրակացություն ունեցող եղանակները չի զատում իրարից, ապա մյուս երկու գրքում սկզբում ներկայացվում են հաստատական եզրակացություն ունեցող եղանակները, իսկ հետո՝ ժխտական եզրակացություն ունեցողները։ Ընդ որում, վերջիններս էլ իրարից տարբերվում են ենթախմբերի ներկայացման հաջորդականությամբ։ Երրորդ, Ջուղայեցու կառուցած եղանակների դրական եզրակացություն ունեցողները ձեւով ու հերթականությամբ համապատասխանում են ռուս հեղինակների ընտրած տարբերակին, իսկ ժըխտական եզրակացություն ունեցողները՝ Հ. Գեւորգյանի եւ Վ. Բաղդասարյանի կիրառած տարբերակին, բայց միայն հերթականությամբ։ Վերջապես, եթե ժխտական եզրակացություններ տվող եղանակների կառուցավածքային տարբերությունը ակնհայտ է, ապա դրական եզրակացություն ունեցողներինը տառերի նույնության պատճառով հստակ չի երեւում։ Այդ տարբերությունը ցուցահանելու համար բավարարվենք AAI եղանակի համար Ջուղայեցու եւ Հ. Գեւորգյանի ու Վ. Բաղդասարյանի բերած օրինակների համեմատությամբ։

 

Ջուղայեցի

Հ. Գեւորգյան Վ. Բաղդասարյան

Ամենայն ծիծաղական բանական է։ Ամենայն ծիծաղական կենդանի է։

Հինգը պարզ թիվ է։

Հինգը կենտ թիվ է։

Ուրեմն՝ ոմն բանական կենդանի է։

Որոշ կենտ թվեր պարզ թվեր են։

 

Ինչպես տեսնում ենք, բերված օրինակներից առաջինը կառուցված է փոքր նախադրյալ® մեծ նախադրյալ® եզրակացություն, իսկ երկրորդը՝ մեծ նախադրյալ® փոքր նախադրյալ® եզրակացություն հակադիր սխեմաներով, այսինքն՝ AAI հավասար չէ AAI։ Պատկերը նույնն է նաեւ մյուս եղանակներում։

Տրամաբանության պատմության տեսակետից խիստ հետաքրքրքկան է սիլլոգիզմի չորրորդ ձեւի հանդեպ Հովհաննես Ջուղայեցու դրսեւորած վերաբերմունքը։ Բանն այն է, որ տրամաբանական գրականության մեջ այդ ձեւի իրավակացության շուրջ մինչ օրս արտահայտվում են տարբեր, երբեմն նույնիսկ հակասական ու իրարամերժ տեսակետներ. ոմանք գտնում են, որ այդ ձեւի բոլոր հինգ եղանակները հայտնի են եղել Արիստոտելին, բայց նա դրանք դիտել է որպես առաջին ձեւի մասնավոր դեպքեր, իսկ Թեոփրաստը դրանք սահմանազատել է առաջին ձեւից, բայց չի դարձրել առանձին ձեւ, այլ դա կատարել է Գալենը։ Ուրիշների կարծիքով չորրորդ ձեւի հինգ եղանակները մինչեւ 17-րդ դարը գործածվել են որպես «անտուն» եղանակներ, իսկ «Պոր-Ռոյալի տրամաբանության» մեջ առաջին անգամ ձեւակերպվել են որպես ինքնուրույն ձեւ [44] ։ 17-րդ դարի հայերեն տրամաբանական գրականության ուսումնասիրությունը ցույց է տալիս, որ դարի առաջին կեսում ստեղծված տրամաբանական գրքերի հեղինակները դեռ չունեն չորրորդ ձեւի գաղափարը, այլ դրա եղանակները ներկայացնում են որպես առաջին ձեւի եղանակներ [45] ։ Իսկ դարի երկրորդ կեսում Հովհաննես Ջուղայեցին, անշուշտ, ծանոթ լինելով Սիմեոն Ջուղայեցու եւ Գալանոսի գրքերին, պարզորոշ ընդունում է չորրորդ ձեւը որպես «հակադրութիւն նախկնոյն )իմա՝ առաջին ձեւին, - Հ. Մ. (, սակայն ոչ ըստ բնութեան եղանակացն» [46] ։ Ընդհակառակը, նրա ժամանակակից Ղուկաս եւ Մատթեոս Վանանդեցիները առաջին երեք ձեւերի եղանակներն անվանում են «գլխաւոր եղանակս հաւաքաբանելոյ», բայց ոչինչ չեն ասում չորրորդ ձեւի մասին։ Իմ կարծիքով 17-րդ դարի հայ տրամաբանական մտքի վերը ուրվագծված պատկերը անուղղակիորեն վկայում է տրամաբանության պատմության մեջ առկայող այն տեսակետի օգտին, համաձայն որի սիլլոգիզմի չորրորդ ձեւը որպես այդպիսին շրջանառության մեջ է դրվել պոր-ռոյալական հեղինակների կողմից։ Բոլոր դեպքերում, ինչպես տեսանք վերը, լուրջ հիմքեր կան ասելու, որ հայ տրամաբանական մտքի պատմության մեջ չորրորդ ձեւը ինքնուրույն գոյության իրավունք է ստացել «Պոր-Ռոյալի տրամաբանությունից» հետո եւ ամենայն հավանականությամբ` նրա շնորհիվ։ Իմ այս ենթադրության օգտին է խոսում նաեւ այն փաստը, որ Հովհաննես Ջուղայեցին 1687թ. գրած «Տրամակացութիւն ճշմարտութեան» աշխատության մեջ այդ ձեւի մասին միայն ասում է, թե «քառորդ ձեւոյն ոչ բացատրեցաւ կանոն եւ եղանակ, զի հեռագոյն բնականին ելոյր, զի թէպէտ հակ առաջնոյն էր։ Սակայն ոչ կարգեցեաք, այլ թէ կամիս տնօրինեա, զի հարկ է առաջնոյ ձեւոյն եւ կանոնի» [47] ։ Բայց հինգ տարի անց դրա հիման վար կազմած «Համառօտ տրամաբանութիւն» աշխատության մեջ այս ձեւն անվանում է ոչ թե «հեռագոյն բնականին», ինչպես նախորդում, այլ «անընտելագոյն»։ Ճիշտ է, Հովհաննես Ջուղայեցին նորից այդ ձեւը հատուկ չի քննարկում, այլ, ինչպես ինքն է ասում. «իսկ չորրորդն, որ հակ էր նախկնոյն, ի բաց թողաւ, քանզի անընտելագոյն է, յաղագս այնորիկ ոչ բացատրեցաւ» [48], բայց եւ այնպես դա վկայում է, որ նա արդեն ծանոթ է եղել «Պոր-Ռոյալի տրամաբանությանը», որը լույս էր տեսել իր գրքի գրության թվականից ուղիղ 30 տարի առաջ՝ 1662 թ-ին: Բացառված չէ, որ նրանից է վերցրել «չորրորդ» ձեւի գաղափարը, բայց որպես նոր ու «անընտելագոյն» չի արժանացրել անհրաժեշտ ուշադրության, չի ենթարկել բավարար քննության։ Կարծում եմ, սխալված չեմ լինի, եթե ասեմ, որ դրանով իսկ նա դրսեւորել է իսկական գիտնականին բնորոշ մոտեցում՝ մի կողմից լավատեղյակություն գիտական մտքի նորագույն նվաճումներին, իսկ մյուս կողմից՝ զգուշավոր վերաբերմունք դրանց հանդեպ։

Սիլլոգիզմի չորրորդ ձեւի հարցն այսպես լուծելուց հետո Ջուղայեցին ասում է, թե «յետ այսց զնախադասութիւնս թէականին եւ տրոհականին պարտ է իմաստասիրել» [49] ։ Այսինքն՝ հարկ է համարում անդրադառնալ նաեւ պայմանական-պարզ եւ բաժանարար-պարզ մտահանգումներին։ Մտահանգման այս երկու ձեւերը քննարկելիս Ջուղայեցին անհամեմատ ավելի քչախոս է, քան սիլլոգիզմը քննարկելիս։ Ըստ այդմ, դրանց մասին բավարարվում է ասել միայն այսքանը. «Թէական է, որոյ միջնորդն հարկաւորապէս համազուգեալ իցէ ընդ նախկնագունին, հիզան՝ այս մարմին եթէ ինքնակամ շարժի, կենդանի է, եւ զի ինքնակամ շարժի, ուրեմն՝ կենդանի է։ Եւ կամ բացասաբար, որզան ոչ ինքնակամ շարժի, ուրեմն՝ ոչ է կենդանի։ Իսկ տրոհականին յայնժամ ելոյր ստորասաբար, յորժամ զմու ի նոցանէ ստորացուսցես, հիբար՝ այս գոյացութիւն կամ մարմին է կամ անմարմին, այլ զի մարմին է, ուրեմն՝ ոչ է անմարմին, եւ զի անմարմին է, ուրեմն՝ ոչ է մարմին։ Ոչ է անմարմին, ուրեմն՝ է մարմին, ոչ է մարմին, ուրեմն՝ է անմարմին» [50] ։ Պայմանական-պարզ եւ բաժանարար-պարզ մտահանգումների մասին Ջուղայեցու արտահայտած այս լակոնիկ մտքերից կարող ենք ասել, որ դրանցից առաջինի համար իբրեւ մեծ նախադրյալ ընդունում է ոչ թե ամեն մի պայմանական դատողություն, այլ միայն այնպիսիք, որոնք արտահայտում են պատճառահետեւանքային անհրաժեշտ հարաբերություն։ Ըստ էության պայմանական-պարզ մտահանգման այդպիսի «նեղ» կամ «խիստ» ըմբռնմամբ պետք է բացատրել այն փաստը, որ թեեւ դրա ժխտող մոդուսով նրա բերած օրինակը հակասում է պայմանական-պարզ մտահանգման աքսիոմին, համաձայն որի հիմքի հաստատումից պետք է հանգել հետեւանքի հաստատմանը եւ հետեւանքի ժխտումից՝ հիմքի ժխտմանը, այնուամենայնիվ եզրակացությունը ճշմարիտ է։ Իր «Տրամակացութիւն ճշմարտութեան» աշխատության մեջ, որից եւ, ինչպես ասացի, համառոտել է իր «Տրամաբանությունը», տալով պայմանական-պարզ դատողության սահմանումը, որն, ի դեպ, անվանում է «զուգական», գրում է. «Զուգակ[ա]ն է, որ թէականաւ ելոյր, որպէս յորժամ պատկանաւորեսցես ինչ ընդ իրի, որ ընդ բացերեւոցել առաջնոյն, հարկաւորի ելոյր երկրորդն իբրու կապակցաբար եւ շարյառոցաբար ելանէ ընդ նմին ըստորասաբար եւ կամ ապոսմնաբար * ։ Ըստորասաբար, որպէս ասասցի՝ եթէ արեգակն ծագեալ է, տիւ է, ահա ընդ ծագման արեգական ելոյր հարկաւորութիւնն տուընջենին եւ կամ բացասաբար՝ որպես ասացի, եթէ  արեգակն ոչ է ծագեալ ելոյր հարկաւորի գիշերոյ» [51] ։ Ինչ վերաբերում է բաժանարար-պարզ մտահանգմանը, ապա ակնհայտ է, որ այդ ձեւի համար բնորոշ է համարում ուժեղ բաժանարար մեծ նախադրյալ ունեցող մտահանգումը։ Բերված օրինակը սխեմայի վերածելու դեպքում կունենանք հետեւյալ պատկերը՝

 

1. ((pvq)Ap)----q, 3. ((pvq)Ap)----p

2. ((pvq)Ap)----p,            4. ((pvq)Ap)----q

 

Ոչ միայն բաժանարար-պարզ մտահանգման կազմում, այլեւ ընդհանրապես, Ջուղայեցին ընդունում է միայն ուժեղ բաժանարար դատողությունը, իսկ թույլ բաժանարարը մերժում է որպես այդ ձեւին ոչ բնորոշ դատողություն։ «Եւ տարորոշական **, - գրում է նա, - եւս որբար որպէս այս թիւ կամ դար ելոյր եւ կամ կոճատ, զի անկարելի է ելոյր համագումարումն, զի թէ դար ելոյր, ապուսութիւնն կոճատի ելոյր եւ անդրադարձապէս, զի անհնարին ելոյր երկեակն ի միասին զետեղումն» [52] ։

Հետաքրքիր է, որ Ջուղայեցին համեմատելով պայմանական եւ բաժանարար դատողություններն իրար հետ՝ նրանց միջեւ տեսնում է արմատական տարբերություն, որն արտահայտվում է այն բանում, որ եթե պայմանական դատողության մեջ «միոյն ելոյր հարկաւորի միումն», ապա բաժանարարի դեպքում «միոյն ելոյ անկարելի միւսոյն ելոյ, զի կամ նա՛ ելոյ, կամ սա, զի անկարելոյ համանգամայն երկակացն ելոյ» [53] ։

Արդ՝ ամփոփելով վերը շարադրվածը, դժվար չէ տեսնել, որ Հովհաննես Ջուղայեցին մի կողմից շարունակում է հայ տրամաբանական մտքի դարավոր ավանդույթները, իսկ մյուս կողմից՝ դրանք հարստացնում է պարսկա-արաբական նվաճումներով։ Երկրորդ, ընդհանուր առմամբ հանդես գալով որպես միջնադարյան ավանդական՝ արիստոտելյան տրամաբանության հետեւորդ՝ միաժամանակ դրսեւորում է նոր շրջանի հետ կապվելու ակնհայտ ձգտում։ Երրորդ, թե մեկ եւ թե մյուս դեպքում նա չի ընթանում  ծեծկված ճանապարհով, այլ բացելով սեփական արահետ, քննարկվող հարցերի նկատմամբ փորձում է ցուցաբերել ինքնուրույն մոտեցում, դրանց տալ ուրույն լուծում։ Շնորհիվ այս ամենի նա հայ տրամաբանական միտքը հարստացրել է մի շարք նոր հարցադրումներով ու թարմ գաղափարներով։



[1]             Տե՛ս օրինակ, Կղեմէս Գալանոս, Քերական եւ տրամաբանական ներածութիւն առ յիմաստասիրութիւնն շահելոյ, Հռոմ, 1645։ Սիմեոն Ջուղայեցի, Գիրք, որ կոչի Տրամաբանութիւն, Կ. Պոլիս, 1728։ Նրանց տրամաբանական հայացքների գնահատությունը տե՛ս  Հ. Ղ. Միրզոյան, XVII դարի հայ փիլիսոփայական մտքի քննական վերլուծություն, էջ 329-395:

[2]                         Հովհաննես Ջուղայեցու տրամաբանական հայացքների մասին տե՛ս Г. К. Мирзоян, Логико-методологические взгляды Ованнеса Джугаеци, НДВШ, “Философские науки”, 1981, N 2, նույնի ՝ XVII դարի հայ փիլիսոփայական մտքի քննական վերլուծություն, 1983, էջ 329-395։

[3]             Յովհաննէս Ջուղայեցի, Տրամակացութիւն ճշմարտութեան, Երուսաղեմ, ձեռ, N665, էջ 94-95։

[4]             Տե՛ս Մաշտոցի անվ. մատենադարան ձեռ. N8368, էջ 367բ-392բ։ Ի դեպ՝ 1983 թ. տպագրված մեր մենագրության մեջ մենք այն թյուրիմացաբար համարել ենք «հեղինակի ինքնագիր», սակայն այդ աշխատության քննական բնագիրը կազմելիս պարզվեց, որ դա «հեղինակային ինքնագիր չէ, այլ տրամաբանությանը ոչ քաջագիտակ գրչի արտագրություն» ( Հ. Ղ. Միրզոյան, Հովհաննես Ջուղայեցու «Համառօտ տրամաբանութիւն» աշխատությունը, «Բանբեր Երեւանի համալսարանի», 1992, N3, էջ 104)։

[5]             Տե՛ս   Յովհաննէս Ջուղայեցի, Յաղագս տրամաբանութեան, Ամստերդամ, 1711։ Թեեւ գրքի վրա չեն նշված տպագրության վայրն ու տպագրիչի անունը, բայց ելնելով մի շարք հանգամանքներից, մատենագիտական գրականության մեջ տպագրության վայրը համարվում է Ամստերդամը, իսկ տպագրիչը՝ Ղուկաս Վանանդեցին։ Տես օրինակ, Ն. Ոսկանյան, Ք. Կորկոտյան, Ա. Սավալյան, Հայ գիրքը 1512-1800 թթ., Երեւան, 1988, էջ 189-190։

[6]             Մանրամասն տե՛ս   Յովհաննէս Ջուղայեցի, Համառօտ տրամաբանութիւն, «Բանբեր Երեւանի համալսարանի», 1992, N 3, «Ծանոթագրություններ» բաժինը։

[7]             Նույն տեղում, էջ 104։

[8]             Յովհաննէս Ջուղայեցի, Տրամակացութիւն ճշմարտութեան, Երուսաղեմ, ձեռ. N665, էջ 454։

[9]             Յովհաննէս Ջուղայեցի, Համառօտ տրամաբանութիւն, «ԲԵՀ», 1992, N3, էջ 116։

[10]           Տե՛ս «Բազմավէպ», 1978 թ., թիվ 1-2, էջ 99-130։

[11]           Չգիտենք, ինչո՞ւ հրատարակիչը Հովհաննես Ջուղայեցու ստորագրությունը համարում է «հինգերորդն», երբ նրանից առաջ կա չորս հոգեւորականի՝ երեք արքեպիսկոպոսի եւ մեկ վարդապետի, ինչպես նաեւ երկու աշխարհականի ստորագրություն (տե՛ս էջ 128)։

[12]           Կարապետ եպս. Ամատունի, նշվ. աշխ., էջ 126:

[13]           Նույն տեղում, էջ 128։

[14]           Ի դեպ՝ նույն դարի երկրորդ կեսին եղել է նաեւ մեկ ուրիշ Հովհաննես վարդապետ Ջուղայեցի, որը սույն փաստաթուղթն ստորագրողների շարքում 10-րդ համարի դիմաց գրել է. «Ճշմարտութեան այս գրոյս ես Յովանէս Վարդապետս որ է Բնեաթին» (նույն տեղում, էջ 126)։ Այլ աղբյուրներից ստուգապես հայտնի է, որ դարավերջին եւ հաջորդ դարասկզբին Սպահանում ապրել է Մահմատ Ալի Բէկ անվամբ մահմեդականացած հայազգի նախկին վարդապետ ոմն «Յօհան» կամ «Յօհաննէս Չուլֆայեցի», որին պարսից հոգեւոր ու աշխարհիկ մեծավորները հաճախ օգտագործել են քրիստոնյաների եւ հատկապես հայերի հետ ունեցած կրոնական բանավեճերի ընթացքում։ Օրինակ, Խաչատուր Ջուղայեցին հանգամանորեն ներկայացնում է Սուլեյման Հուսեյն շահի ներկայությամբ ու խրախուսանքով Հովհաննես Մրքուզի հետ նրա ունեցած բանավեճը )տե՛ս Խաչատուր աբեղայ Ջուղայեցի, նշվ. աշխ. էջ 168-175(, իսկ նույն շրջանի բանաստեղծ ու վաճառական Ստեփանոս Դաշտեցին գրական-գեղարվեստական պատկերավորությամբ նկարագրում է Սպահանի վաճառատներից մեկում բազմաթիվ հանդիսականների ներկայությամբ նրա հետ իր ունեցած մի բանավեճը (տե՛ս Հ. Ղ. Միրզոյան, Ստեփանոս Դաշտեցու «զրույց-բանավեճերի» պատմամշակութային արժեքը, «Բանբեր Երեւանի Համալսարանի», 1995 թ., N 3)։ Ներկա փաստաթղթերի տակ «Յովանէս Վարդապետս որ է Բնեաթին» ստորագրողը եւ հիշյալ «Յօհան» կամ «Յօհաննէս Չուլֆայեցի»-ն նույն անձնավորությունն է։ Եթէ սա ճիշտ է, իսկ դրանում ոչ մի կասկած չունեմ, ապա մեր առջեւ գծագրվում է հետաքրքիր մի պատկեր՝ դարի 70-ական թվականներին նույն փաստաթղթի տակ ստորագրած երկու Հովհաննես վարդապետ Ջուղայեցիները դարավերջին կանգնած էին հակադիր, ըստ էության, թշնամական դիրքերում։ Նրանցից Հովհաննես Մրքուզը, իբր անձնդիր հովիվ, վտանգի ենթարկելով իր կյանքը, պաշտպանում էր քրիստոնեական կրոնը, ի մասնավորի, հայ առաքելական եկեղեցու դավանանքը եւ դրանով իսկ հայ ազգի գոյության իրավունքը, իսկ երկրորդը, չդիմանալով քրիստոնեության դեմ գործադրվող բռնություններին, որոնցից մեկն էր մահմեդականացման դեպքում տրվող երկրային բարեկեցությունը, պայքարում էր նրա դեմ։ Ջուղահայ հոգեւորականների (նաեւ աշխարհականների) շարքերում կատարված այս փոփոխությունը գալիս է մեկ անգամ եւս հաստատելու այլ աղբյուրներից հայտնի այն իրողությունը, որ 17-րդ դարի առաջին կեսին Սեֆյան Իրանում տիրող ազգային ու կրոնական հանդուրժողության ոգին դարավերջին արդեն վերածվել էր իր տրամագծային հակադրությանը, որը կործանարար եղավ ոչ միայն պարսկահայության, այլեւ իր իսկ՝ Սեֆյան հարստության համար։

[15]           Դաւիթ Անյաղթ, Երկասիրութիւնք փիլիսոփայականք, Երեւան, 1980, էջ 309։

[16]           Յովհաննէս Ջուղայեցի, Համառօտ տրամաբանութիւն, «ԲԵՀ», էջ 105։

[17]           Յովհաննէս Ջուղայեցի, Գիրք, որ կոչի Սրբազնագործութիւն, էջ 131։

[18]             “Формальная логика”, Л., 1977, с. 48.

[19]           Յովհաննէս Ջուղայեցի, Աստուածաբանութիւն, ձեռ. N136, էջ 22ա։

[20]           Յովհաննէս Ջուղայեցի, Համառօտ տրամաբանութիւն, «ԲԵՀ», էջ 105։

[21]           Նույն տեղում։

[22]           Նույն տեղում։

[23]           Նույն տեղում, էջ 112։

[24]           Նույն տեղում։

[25]           Նույն տեղում։

[26]           Նույն տեղում։

[27]           Նույն տեղում, էջ 106։

[28]           Նույն տեղում, էջ 107։

[29]           Նույն տեղում։

[30]           Նույն տեղում, էջ 111։

[31]           Նույն տեղում, էջ 111-112։

[32]           Նույն տեղում, էջ 112։

[33]           Նույն տեղում։

[34]           Նույն տեղում, էջ 113-114։

[35]           Նույն տեղում, էջ 114։

[36]           Նույն տեղում, էջ 115։

[37]           Նույն տեղում։

[38]           Անտիկ եւ միջնադարյան տրամաբանության պատմության ճանաչված մասնագետ Ա. Մակովելսկին դրանք բաժանում է երեքի. տե՛ս А. Маковельский, История логики, М., 1967, с. 134.

[39]           Յովհաննէս Ջուղայեցի, Համառօտ տրամաբանութիւն, «ԲԵՀ», 1992, N 3, էջ 115-116։

[40]           Նույն տեղում, էջ 116։

[41]           Նույն տեղում, էջ 116։

[42]           Նույն տեղում, էջ 116-117։

[43]           Ի դեպ՝ Գ. Բրուտյանի գրքում այս եղանակները չունեն ներկա ավարտուն տեսքը, այլ դա բխում է շարադրանքի տրամաբանությունից (տե՛ս էջ 100-101)։

 

[44]       Այդ ամենի մասին տե՛ս Владиславлев М. И., Логика, СПб, 1872, Приложение, с. 159, Лукасевич Я., Aристотелевская силлогистика с точки зрения современной формальной логики, М., 1959, с. 66; Попов П. С., Вступительная статья к книге Я. Лукасевича “Aристотелевская силлогистика”, там же, с. 20; Ахманова А. С., Логическое учение Аристотеля, М., 1960, с. 200; “Формальная логика”, Л., 1977, с. 103; Հ. Ա. Գեւորգյան, Վ. Խ. Բաղդասարյան, Տրամաբանություն, Երեւան, 1994, էջ 137, եւ այլն։

[45]           Մանրամասն տե՛ս Հ. Ղ. Միրզոյան, XVII դարի հայ փիլիսոփայական մտքի քննական վերլուծություն, էջ 383-386։

[46]           Յովհաննէս Ջուղայեցի, Համառօտ տրամաբանութիւն, «ԲԵՀ», 1992, N 3, էջ 116։

[47]           Յովհաննէս Ջուղայեցի,   Տրամակացութիւն ճշմարտութեան, ձեռ. N665, էջ 452:

[48]           Յովհաննէս Ջուղայեցի, Համառօտ տրամաբանութիւն, «ԲԵՀ», 1992, N 3, էջ 117։

[49]           Նույն տեղում, էջ 116։

[50]           Նույն տեղում, էջ 117։

*             Ձեռագրում գրիչը սխալմամբ գրել է՝ «ապոսմնաբար», պետք է լինի՝ «ապուսումնաբար»։

[51]           Յովհաննէս Ջուղայեցի Տրամակացութիւն ճշմարտութեան, ձեռ. N 665, էջ 92։

**           Ձեռագրում գրիչը սխալմամբ գրել է՝ «տարողական»։

[52]           Նույն տեղում։

[53]           Նույն տեղում։