Ռուսահայերի  հասարակական զարգացումը. Հատոր Ա

ԳԼՈՒԽ VI
ՀԱՅՈՒԹԵԱՆ ՀԱՒԱՔՈՒՄԸ
(Խաչ. Աբովեան Ռ. Պատկանեան. Ս. Նազարեանց. Միք. Նալբանդեան. «Ինքնագոհ հայամոլութիւնը եւ նրա յետագայ կերպարանաւորումը. Գր. Արծրունին «նոր խօսքի» ազդարար. Եզրափակում)

 

Մեր վերածնիչները՝ Խաչ. Աբովեան (1804-1848), Ռաֆայէլ Պատկանեան (1830-1892), Ստեփանոս Նազարեանց (1812-1879), Միքայէլ Նալբանդեան (1829-1866) իրենց աւելի կամ պակաս տաղանդի տէր զինակիցներով նախ եւ առաջ, ինչպէս վերն էլ ասել ենք, մտահոգում էին եւ արծարծում հայութեան հաւաքման գաղափարը։ Հայերի պիտի ազգ կամզէին, այսինքն մի ուրոյն մարդկային հաւաքական մարմին, որն ունենար իր տարբեր կուլտուրական ձգտումների համագումարը, պահպանէր իր առանձին նկարագիրը, սովորութիւններն ու լեզուն։ Հայերը նոր չէին ազգ կազմում, սակայն նրանց կազմած ազգութիւնը հոգեւորականութեան եւ ազնուականութեան դրոշմն էր կրում իր վրայ, իսկ դա արտայայտւում էր նրանով, որ ազգութեան մի ծայրին ծառացել էր արտօնեալների մի խմբակ, միւս ծայրին տարածւում էր ժողովրդի անմռունչ, հլու եւ կամակատար հսկայ զանգուածը։ Հաւասար իրաւունք եւ հաւասար պարտականութիւն դէպի ազգութիւն ասածդ հասկացողութիւնը — դա էր հրապարակի պահանջը։ Ազգութեան գաղափարի այս իմաստով արծարծած քարոզը մեր տնտեսական զարգացման եւ բուրժուազիայի յեղաշրջիչ ազդեցութեան հետեւանքն էր։ Բուրժուազիան դարբնում է մի հասարակակարգ, ուր դասային, ծագումի հետ կապուած արտօնութիւնները յանձնւում են պատմութեան արխիւը։ Հայ միջավայրում, ինչպէս տեսանք իր տեղում, բուրժուազիան պայքարեց եւ տապալեց համքարութիւնը, որ դասային միջնադարեան հաստատութիւն էր եւ խոչնդոտ էր հանդիսանում նրա տնտեսակարգի անարգել ծաւալմանը։ Խորտակելով իր տնտեսական գործունէութեան մէջ անմիջական արգելքներ յարուցանող հակառակորդին՝ նա պիտի ջանար անվնաս դարձնելու նաեւ մնացած հացկատակ դասերը, որոնք աւելի շահում էին ապաւինած իրենց ծագման ու հասարակական պաշտօնին, քան թէ դրսեւորելով անձնական ձիրք ու շնորհք։ Այս հակամարտը նախ եւ առաջ տեղի պիտի ունենար գաղափարականութեան մէջ։ Եւ նա ճայթեց ազգութեան գաղափարի շուրջը։

Աբովեանի հոգեւորականն ասում է. «մեր (այսինքն՝ կղերի — Դ. Ա. ) պարտականութիւնն ա, որ ասենք, ձերը՝ (այսինքն՝ ժողովրդի — Դ. Ա. ) որ լսէք» [1] ։ Այստեղ ազգային ներկայացուցչութիւնը, ազգի առաջնորդութիւնը հոգեւորականը վերապահում է իր դասին, իսկ հպատակութեան առաքինութիւնները — ժողովրդին։ Հաւասար իրաւունքն եւ հաւասար պարտականութիւնը բացասւում է։ Իսկ ժողովրդի աչքաբաց զաւակը նոյն այդ հոգեւորականից առանձին տրամաբնում է. «Սար ու ձոր տէրտէրի փոր» [2] ։ … Բանը է՛ն չի, որ մարդ ծէքը տալիս, գնայ ժամը, մէկ էրկու ծունգը դնի, դուս գայ, մի քիչ գրին մտիկ անի, արշտոտայ, քունը տանի, կակող բարձի վրայ, ղույթուքի եօրղան դօշակում երկար ձգվի, ուտի, խմի, քէֆ անի, փորն ու գլուխը հաստացնի, ու գայ, մեր ջանին ընկնի, թէ ինչ որ դատել էք՝ էն էլ մեզ տվէք, որ տանինք՝ լաւ ուտենք, լաւ հաքնենք, լաւ մաշենք, ձեզ համար աղօթք անենք։ …Մէկ հաս ու չհաս պատահէլիս հօ՝ ուզում են՝ թէ մեր տունը քանդեն։ Տօ թէ տուտը կարճ ա, չի՛ հասնիլ, փո՞ղն ա երկարացնում։ Բերաններս խփել ենք, ինչ որ ասում են, ականջ ենք անում։ … Ասենք՝ թէ կարգաւոր են, խաթրներիցը անց չենք կէնում, չենք ուզում, որ անէծքի պատճառ դառնանք, չունքի սեւագլխի անէծքը, քարին որ դիպչի, քարը կըպատռի, իրանք էլ մի քիչ պէտք է իրանց չափը ճանաչեն։ … Քեահլան ձիու վրայ իրանք են նստում, խաս ու ղումաշ իրանց հաքին ա, ղաբլու փլաւ ու հազար տեսակ անոշ կերակրներ, խմիչք իրանք գործ ածում. բանըդ կուշտն ընկած վախտը՝ ուզում են՝ թէ գլուխդ վէր բերին, էս ո՛չ Քրիստոս ա արել, ո՛չ Մահմէդ։ … Մեզանից առնում են, իրանց բարեկամներին ու ազգականներին շէնացնում, եդոյ մեզ վրայ էլ մեծ-մեծ խօսում։ … Վարժատուն չե՛ն բաց անում, չե՛ն կարթացնում, հէնց ուզում են՝ թէ մեր դատածը խլեն։ … Ախր մեր ազգը որ խեղճ ա մնացել, թրի, կրակի եսիր, բոլորի պատճառն էսա՝ որ մեզ մէկ ասող չի ըլում՝ թէ մենք ո՞վ ենք, մեր հաւատն ի՞նչ ա, ը՞նչի համար ենք էկել աշխարք. քոռ գալիս ենք, քոռ գնում» [3] ։

Աբովեանի քննադատութիւնը խիստ կծու է։ Նրա ասածից դուրս է գալիս, որ հոգեւորականութիւնը մի պորտաբոյծ դաս է, որ գիտէ միայն շահագործել եւ ոչ մի բանով երախտահատոց չըլինել։ Եւ Աբովեանն անմխիթար ներկայի դիմաց վերյիշում է «սիրելի ազգի» անցեալը. «Մտածում էի ձեր կորցրած փառքն ու մեծութիւնը, մեր առաջի՝ է՛ն հիանալի թագաւորաց, իշխանաց գործքն ու կեանքը, մեր Հայրենեաց, մեր սուրբ աշխարքի առաջվան սքանչելիքն ու հրաշքը, մեր ընտիր ազգի աննման բնութիւնը ու արած քաջութիւնները։ Մասիս առաջիս էր կանգնած միշտ, որ մատով ցոյց էր տալիս՝ թէ ի՞նչ աշխարքի ծնունդ եմ ես, Դրախտը մտքում էր կենդանի, որ ինձ երազում, թէ լուրջ՝ միշտ մեր երկրի անունն ու պատուականութիւնը՝ իմ առաջս էր բերում, Հայկ, Վարդան, Տրդատ, Լուսաւորիչ՝ քնած տեղս էլ ինձ ասում էին՝ որ ես իրա՛նց որդին եմ. Եւրոպայ թէ Ասիայ ինձ անդադար ձէն էին տալիս, թէ Հայկայ զաւակն եմ ես, Նոյեան թոռը, Էջմիածնայ որդին, դրախտի բնակիչը» (էջ IV, յառաջաբան)։

Եթէ մի կողմն թողնենք այն անհիմն եւ սնապարծ զրոյցները, որ անում է այստեղ Աբովեանն եւ որն այդ ժամանակուայ մեր հայկաբանների գիտութեան բնորոշ գիծն էր, ապա կըմնայ մի կարեւոր հանգամանք նրա մտորումների մէջ, այն է՝ անմխիթար ներկայի դիմաց անցեալ հերոսների օգնութեան դիմելը։ Եւ ոչ միայն այդ։ Նա ստեղծում է իր հերոս Աղասիին։ Աղասու պատմութեան մէջ փառաբանութիւններ է շռայլում իշխաններ Մադաթեանին եւ Բեհբուտեանին։ Չի մոռանում յիշատակել եւ մի շարք ուրիշ քաջեր, որոնք զէնք ու ջանք են գործադրում հայ ժողովրդի պաշտպանութեան համար։ Աբովեանը քաջութեան երգիչ է եւ չի էլ տեսնում, որ իր փառաբանած Մադաթեանն ու Բեհբուտեանը միայն ծագումով են հայեր եւ ոչ գործով։ Մենակ Աբովեանը չէր, որ գլուխ էր խոնարհեցնում հերոսական գործերի ու դէմքերի առաջ։ Այդպէս էին եւ նրա յետնորդներից շատերը։ Եւ նրանց ժամանակաշրջանի գործիչների մտաւոր վիճակն ու հոգեբանութիւնը հասկանալու համար անհրաժեշտ է աչքաթող չանել այդ բնորոշ գիծը։

Ինչո՞ւ էր Աբովեանը մէկ գլուխ դրուատում հերոսութիւնը, այն ինչ հոգեւոր դասի արարքները նա գիտէր աւելի շատ պախարակել եւ մերժել։ Այս հարցին պատասխանելու համար անհրաժեշտ է իմանալ, թէ հերոսների ու հոգեւորականների գործունէութիւնը աւելի շատ ո՞ր հասարակական խաւի վրայ էր անդրադառնում կամ ծանրանում։ Աբովեանի երկից երեւում է, որ գիւղացիութեան… Եւ հերոսները նրա համար պաշտելի են այն պատճառով, որովհետեւ գիւղացիութեան պաշտպաններն են։ Իսկ հոգեւորականներն ատելի են, որովհետեւ գիտեն միայն ծանրացնել հասարակական այդ զանգուածի կացութիւնը։

Ի՞նչ նկարագրի տէր հասարակական խաւ է գիւղացիութիւնն եւ ի՞նչ հասարակական առաքինութիւններ ունէր Աբովեանի հայ գիւղացին։ Գիւղացին իր տնտեսութիւնը վարում է մեկուսացած ու կղզիացած։ Նրա հասարակական կեանքը սահում է իր իսկ համայնքի մէջ։ Դրսի մարդկանց եւ համայնքների հետ կամ նա քիչ է շփւում կամ իսկի չի պատահում։ Նրա ինքնամփոփ տնտեսութիւնը, որ տալիս է ե՛ւ սնունդ ե՛ւ հագուստ, չի հարկադրում բարդ յարաբերութիւններ ստեղծել դրսի աշխարհի հետ։ Այդ պատճառով նա չի կարողանում լայն եւ ուժեղ՝ իրենից եւ իր շահերին համապատասխան՝ կազմակերպութիւններ ստեղծել։ Նա միշտ փնտրում է հովանաւոր, որ պաշտպանութիւն ցոյց տայ նրան դրսի թշնամիներից եւ խաղաղութիւն պարգեւէ հայրենի երկրին։ Գիւղացին հեղինակութեան գերի է։ Հեղինակաւոր է նրա համար գիւղի ծեր նահապետը։ Տէր ու տիրական, անքննելի հեղինակութիւններ են նաեւ երկրի իշխանն ու Աստուած։ Եթէ այսպէս է ընդհանրապէս գիւղացին, ապա Աբովեանի հայ գիւղացու նկարագրին աւելանում էր եւ այն, որ նա դարերի ստրուկն էր, որ նա պարսիկ իշխանութեան եւ հայ հոգեւորականութեան անծայր շահագործման շնորհիւ միանգամայն դիմազուրկ էր դարձել։ Նա հաւատ չունէր մեծագործութեան համար, փարել էր ակնկալութեան, սպասումի տենչերին, որ ահա կամ աշխարհս պիտի ոչնչանայ Աստուծոյ զայրոյթի հարուածներից կամ օտար հորիզոններից պիտի գայ հայութեան փրկիչը։ Հարկա՛ւ, նման գիւղացիութիւնը գոնէ նուազագոյն չափով չէր կարող ինքնագործ լինել. նա պիտի իր յոյսը դնէր փրկիչ-հերոսների վրայ։ Եւ Աբովեանը, որ գիւղի զաւակ էր ու լալիս էր գիւղացիութեան արցունքով, ինքն էլ համակուել էր նրա հոգեբանութեամբ, ինքն էլ նրա պէս բռնել էր ազատարար հերոսների փեշը։ Եւ այդ հերոսները ներկայի մէջ նրան պատկերանում էին, որպէս Աղասի, Մադաթեան, Բեհբուտեան եւ այլն, իսհ անցեալի մէջ, որպէս Վարդան, Վահան եւ այլ քաջագործ նախահայրեր։ Արդիւնքը միեւնոյնն էր. հերոսների պաշտամունք։ Հայ գիւղացին իր սրտի նուիրական խորքում տենչում էր իր հարազատ հովանաւորն ունենալ, իր ցեղային եւ ազգային գլուխը։ Աբովեանն արձանագրում էր նրա այդ տենչանքները, նա ջանում էր յետ վանել փոքրոգութիւնը, երկիւղը, հոգեւորականների թողած ազդեցութիւնն եւ իր առաջ տեսնել մի արիասիրտ, ինքնուրոյն գոյութեան ձգտումով տոգորուած ժողովուրդ։ Այս վերջին պարագայում նա միտումնաւոր գրող էր, կրակոտ քարոզիչ։ Իր նուիրական մտքի պատկերացման համար է նա Աղասիին ձգում է Անիի աւերակներն եւ նրա բերանով արծարծում հանգած մայրաքաղաքի վերանորոգման անհրաժեշտութիւնը։ Այստեղ էլ նա հոգեւորականութեան ոխերիմ թշնամին է, երբ յիշում է, թէ իբր սեւագլխի անէծքով է կործանուել Բագրատունիների մայրաքաղաքն եւ որ սեւագլուխների ազդեցութեան շնորհիւ է Անին մնում անմարդաբնակ ու աւերակ։ Սակայն Աբովեանի ժամանակ տենչացող, աղօթող հայ գիւղացիութիւն կար, իսկ Աղասիները բացառիկ երեւոյթ էին։ Մնում էր որ այդ գիւղացիութեան բարեկամները նրան պատուաստէին ըմբոստութիւն, ոգի եւ կամք, մնում էր որ նրանք ձգտումների ու գործի նպատակ առաջադրէին։ Աբովեանը գիւղացիութեան բարեկամն էր. նա գիւղացիութեան պէս անկնկալում էր մի ազատարար ձեռք։ Եւ երբ այդ ազատարար ձեռքը հանդիսացաւ ռուս բանակը՝ նա լցուեց ռուսասիրութեան բուռն զգացմունքով։ Հայ անցեալը դարձաւ նրա համար խնկելի յիշողութիւն, իսկ ռուսական տիրապետութիւնը յորջորջուեց այդ անցեալի շարունակութիւն, հարազատ իշխանութեան վերածնունդ։

«Հայոց արտասուալից աղօթքը՝ գրում է Խ. Աբովեանը, որ գիշեր ցերեկ անում էին, թէ ե՞րբ կըլի՝ մէկ Ռուսաց իրանց հաւատակցի երեսը տեսնին, եդոյ հողը մտնին, լսեց Աստուած եւ կատարեց. խաչի լիսի եւ Ռուսաց մարդասիրութեան շնորհքը ապառաժն էլ կակղացրին, ու Հայաստանի չօլ, ամայի դաշտերը էս օր մարդաբնակ են դառել ու Ռուսաց ազգի խնամքը վայելում, իրանց սուրբ աշխարքը կրկին շէնացնում»։ … «Կարելի է՝ աշխարհք աշխարհքով դիպչի, ազգեր գան ու էլ եդ ոչնչանան, բայց քանի որ Հայի շունչն ու լեզուն կայ, ե՞րբ նրանց մտքիցը կէրթայ էն աւետալից սհաթը, երբ իշխանն Վարշաւի, գեներալն Կրասովսկի մեր անմահ Ներսէսին հետըները՝ խաչ աւետարան ձեռին՝ մտան բերդը, որ Հայոց աշխարքի ազատութեան տօնը կատարեն։ Պէտք է աշխարքումն էլ Հայի հոգի չըլի, որ իրանց փրկիչ Պասքեւիչի անմահ յիշատակը արտասունքով ու լացով չյիշեն, իրանց աշխարքի հօր ու պահպանողի սուրբ անունը, որ հիւսիսի բերնիցը սկսած նրանց հոգսը քաշել՝ նրանց իր թեւի տակն էր ուզում բերի, սրբութիւնի պէս պաշտին»։ …«Քանի Հայաստան իր փառքը կորցրել էր, քանի Հայք իրանց գլուխն էին թրի տեղ թշնամու ձեռք քցել, է՛ս օրը, է՛ս ուրախութիւնը չէին տեսել, չէին վայելել» (խօսքը Երեւանի գրաւման մասին է ― Դ. Ա. ) [4] ։

Էլ ի՞նչ էր մնում անել հայ գիւղացուն, հայ ժողովրդին։ Օգտուել ստեղծուած կացութեան բարիքներից, կազդուրուել անարգ լծի վէրքերից եւ ընթանալ լուսաւոր երկրների շաւղով։ Այդպէս էր մտորում Աբովեանը։ Այստեղ էլ նա տեսնում էր, որ գիւղացին ինքնին անընդունակ է շատ բան անելու։ Նա զգում էր, որ օգնութեան կարիք կայ։ Ո՞վ պիտի լինէր օգնողը։ Ազգի գիտուն մասը, ազգի ներկայացուցչութիւնն իր վրայ առած հոգեւորականութիւնը։ Եւ նա այդ պահանջում էր։ Պէտք էր թօթափել հնութեան փոշին, պէտք էր գրքի, դպրոցի եւ ժողովրդի մէջ ստեղծել սերտ կապ, ընդհանուր լեզու եւ ընդգրկել եւրոպական ուսումն ու գիտութիւնը։ Բայց դա նշանակում էր, որ հոգեւորականութիւնը պիտի հրաժարուի իր մենաշնորհից ― գրաբար լեզուից եւ եկեղեցական եկամուտների անհաշիւ վատնումից։ Հարկա՛ւ, առանց դիմադրութեան, առանց պայքարի այդ չէր կարող գլուխ գալ։ Եւ Աբովեանը նկատուեց, որպէս յարձակուող կողմն։ Հոգեւորականութիւնն ջանաց եւ յաջողեցրեց, որ կղզիացնուի նրա ազդեցութիւնը։

Սակայն գաղափարները զարմանալի կենսունակութիւն ունեն, երբ մանաւանդ բղխում են պատմական անհրաժեշտութիւնից։ Պատմական անհրաժեշտութիւն էր, որ հայութիւնը գրքի նոր լեզու ունենայ, այն լեզուն, որով նա յայտնում էր իր խինդն ու թախիծը, որով նա կարգաւորում էր իր փոխյարաբերութիւնները։ Գիրքը, հասարակական յառաջխաղացութեան այդ անգնահատելի գործօնը, հայութեան տիրող խաւերի ձեռքին դարձել էր արտօնութեան հիմնաքարերից մէկը։ Ժողովրդական գործը պահանջում էր, որ նա դադարէ մենաշնորհ լինել, որ նա մատչելի լինի բոլոր խաւերին, որ նա գրուի ու տպագրուի ժողովրդի լեզւով եւ ժողովրդական ցաւերի մասին։ Այս մտահոգութիւններով տարուած՝ Աբովեանը ձեւակերպեց լեզուի բարենորոգման պահանջն ու էութիւնը։ «Ա՜խ՝ լեզուն, լեզուն, լեզուն որ չըլրի, մարդ ընչի՞ նման կըլի, ասում է Աբովեանը։    

Մէկ ազգի պահողը, իրար հետ միացնողը լեզուն ա ու հաւատը։ Լեզուդ փոխի՛ր, հաւատդ ուրացի՛ր. էլ ընչո՞վ կարես ասել, թէ ո՞ր ազգիցն ես» [5] ։ Եւ յետոյ, «Ձե՛զ եմ ասում՝ ձեզ՝ Հայոց նորահաս երիտասարդք՝ ձեր անունին մեռնեմ, ձեր արեւին ղուրբան. տասը լեզու սովորեցէ՛ք, ձեր լեզուն, ձեր հաւատը ղայիմ բռնեցէ՛ք։ Մէկ դարդակ լեզուն ի՞նչա, որ մարդ չկարէնայ սովորիլ» [6] ։ Աբովեանն այստեղ ամաչեցնում է հայ երիտասարդներին, որ խուսափում են սովորել հայ լեզուն։ Իսկ ինչո՞ւ է տեղի ունենում այդ երեւոյթը։ «Շատ անգամ, ասում է Աբովեան, մէկ հայ տեսնելիս, ուզում էի՝ էլած շունչս էլ հանեմ, նրան տամ. բայց ա՜խ՝ լեզուս փա՛կ էր, աչքս բաց, բերանս բռնած, սիրտս խոր, ձեռս պակաս, լեզուս կարճ. գանձ չունէի, որ գործով ցոյց տայի ուզածս, անունս մեծ չէր՝ որ ասածս տեղ հասնի, մեր գրքերն էլ գրաբառ, մեր նոր լեզուն էլ անպատիւ… խնդրէի, աղաչէի էլ՝ լեզուս մարդ չէ՛ր իմանալ… Էս միջոցումը Աստուած ինձ մէկ քանի էրէխէք էլ հասցրեց, որ պէտք է կարդացնէի։ Սիրտս ուզում էր, պատռի, որ էս էրէխէքանց ձեռքն էլ՝ ինչ Հայի գիրք տալիս էի, չէին հասկանում։ Ռուսի, Նէմեցի, Ֆրանցուզի լեզվումը ինչ բան որ կարդում էին, նրանց անմեղ հոգուն էլ էին՛ էնպէս բաները դիր գալիս։ Ուզում էի շատ անգամ մազերս պոկեմ՝ որ էս օտար լեզուքը աւելի էին սիրում, քանց մերը» (Յառաջաբան, էջ V)։ Սակայն Աբովեանը պարզ հասկանում էր, որ ամեն մի հայի, մանաւանդ հայ գիւղացուն ու քաղքենուն, միջոցներ չեն տուած յատուկ ուսուցիչների եւ օտար լեզուների օգնութեամբ իր զաւակին ընտելացնել ժամանակի քաղաքակրթութեանը։ Այդպէս կարող էին անել առանձնաշնորհեալ հայերը, բայց ոչ հայ ժողովուրդը։ Վերջինս կեանքի բարդ երեւոյթների մասին որեւէ հասկացողութիւն կարող էր ստանալ միմիայն մայրենի լեզւով։ Եւ ահա այդ լեզուն պիտի քարացած չըլինէր հին կանոների մէջ, այլ նա պիտի յարմարուէր նոր պայմաններին, նա պիտի աշխարհականանար։ Աբովեանն այսպիսով իրերի տրամաբանութեամբ գալիս էր կանգնում լեզուի բարենորոգման պահանջի վրայ։ Նա հասկացաւ եւ ձեւակերպեց նոր լեզուի պահանջը, անգամ իրագործեց իր ըմբռնումն եւ շարադրեց «Վէրք Հայաստանին», բայց նրան չէր վիճակուած պայքարել, զարնել ու զարնուել այդ պահանջի շուրջը։ Այդ գործը պատմութիւնը վերապահել էր Ստ. Նազարեանցին։ Սակայն եւ խնդրի առաջադրումը մի անգնահատելի ծառայութիւն է, որ մատուցել է Աբովեանը հայ ժողովրդին։ Միւս կողմից չի մոռացուիլ, չի անգիտացուիլ եւ այն, որ նա առաջինն եղաւ հայ գիւղացիութեան հարազատ հովանաւորի շուրջն ունեցած որոնումների արձանագրողն եւ այդ մասին գիւղացիական տենչերով մտորողը։

Մեր վերածնիչներից իր գրական խառնուածքով ոչ ոք այնքան հարազատ չէ Աբովեանին, որքան Ռափայէլ Պատկանեանը։ Նրա ստեղծագործութիւնների մէջ նոյնպէս հրապարակ է գալիս ապաստան ու կայան փնտրող հայը, հաստատ եւ ապահով հայրենիքի կարօտով տոչորւող հայ ժողովուրդը։ Աբովեանը ռուսական տիրապետութիւնը համարում էր հայութեան տենչանքները պսակող մի հանգամանք, այն ինչ Պատկանեանը, որ իր տաղանդի բնոյթով այնքան նման է նրան, այս մի կէտում, քաղաքական այս հարցում, միանգամայն կանգնած է ուրիշ տեսակէտի վրայ։ Եւ որովհետեւ ռուսական իշխանութեան տակ հայ քաղաքական միտքն առհասարակ իրեն պահում էր զսպուած, ուստի եւ Պատկանեանի տաղանդը պարզապէս չըձեւակերպեց նրա տեսակէտը, այլ զբաղուած լինելով հայ-հայրենիքի դարբնման քարոզով՝ նա անուղղակի կերպով ցոյց էր տալիս, որ ռուսական տիրապետութեան հետ դեռ չեն իրականացել հայերի սպասումները, որ հայութիւնը պիտի ձգտի իր առանձին եւ հարազատ անկիւնն ունենալու։ Պատկանեանի բերանով խօսում էր նոյն ակնկալութիւններով, սպասումներով եւ յոյսերով տոգորուած հայ մասսան։ Այդ մասսան էլի անզօր է ինքնագործունէութեան ուղիով շահելու իր դատը։ Իր ազատագրութիւնը նա սպասում է հերոսների ջանքերից, ուրիշի աջակցութիւնից ու հովանաւորութիւնից։

Պատկանեանը Աբովեանի պէս յոյս, եռանդ ու արիութիւն է ներշնչում վհատուած ու լքուած հայերին։ Նա ասպարէզ է հանում հայ նախահայերի մեծագործութիւններն եւ պապերի օրինակով դէպի գործ է հրաւիրում դիմազուրկ դարձած զաւակներին։ Պատկանեանն այս պարագայում անգամ չի հրաժարւում ինքնագոհ հայամոլների զէնքերից. հայ լեզուն որակւում է «աստուածախօս», հայ-հայրենիքը ― «Դրախտ», հայերը ― «Նոյայ սերունդք» եւ այլ («Օրօրք Հայաստանի»)։ Զարմայր, Վարդան, Տիգրան եւ միւս պատմական գործիչները միշտ նրա երգերի ու գովքի առարկաներն են։ Միեւնոյն ժամանակ իր գրական գործունէութեան առաջին շրջանում նա ատում է հոգեւորական դասը եւ հայութեան ծանր վիճակը կապում է այդ դասի պախարակելի գործունէութեան հետ։ Այն ժամանակ, երբ Արաքսը տխրագին ողբում է, թէ՝

 

Մինչ իմ որդիք, ― ո՞վ գիտէ ―

Ծարաւ, նօթի, անտէրունչ

Օտար աշխա՛ր յածում են

Թոյլ ոտքերով կիսաշունչ…

բանաստեղծը Հայաստանին հոգնօրէն խորհուրդ է տալիս, որ

Շուտ շուտ զըրկէ՛ քարոզիչներ

Սեւագըլուխ, մըրքաւոր,

Որ յորդորեն ապրել նոցա,

Թէեւ ըստրուկ, բայց անդորր։

Խաղաղասէր, կեանք քարոզեն,

Մեծ-մեծ յոյսեր երկնային,

Ազնիւ զգացմանց ցընորք ասեն,

Անօգտաւէտ բընաւին։

Չի հասկանան վախճան կենաց,

Կոյր են եկել՝ կոյր երթան,

Կրօնն էլ ինչպէս հարք կը մեկնեն,

Նոքա այնպէս հասկանան։ («Օրօրք Հայաստանի»)

 

Հոգեւորական դասի վնասակար ազդեցութիւնը ցոյց տալու համար Ռ. Պատկանեանը գրել է իր «Դեւ Մրուսը», որ մեն-մենակ բաւական է ապացուցանելու, թէ մեր բանաստեղծը հայերի գլխին եկած պատուհասները մեծաւ մասամբ համարում է հայ հոգեւորականութեան ազգակործան ջանքերի արդիւնք։

Հայութեան հաւաքման, «ազգ կազմելու» խնդիրը Պատկանեանի հոգու սրբութիւն սրբոցն էր եւ այդ գաղափարից նա չըբաժանուեց մինչեւ իր մահը։ Ազգութեան գաղափարը նա չէր կցորդում հայ բուրժուազիայի գերիշխանութեան հետ։ Հայ «մեծատունը» նրա համար հակակրելի մեծութիւն էր։ Եւ դա հաւանօրէն այն պատճառով, որ Ռուսաստանում հայ բուրժուազիայի համար ստեղծուած էր զարգանալու եւ բարգաւաճելու լայն ասպարէզ եւ որ այդ բուրժուազիան՝ գոհ իր կացութիւնից՝ իրեն անջատում էր ազգային մարմնից եւ շատ քիչ էր մտահոգում հանրական գործերի մասին։ Պատկանեանի աչքից չէին խուսափում հայ բուրժուազիայի եսասիրական ձգտումները, նրա ազգային-հասարակական բնազդներից զուրկ լինելը։ Եւ մեր բանաստեղծը խօսք ու զգացմունք չէր խնայում խարազանելու ազգային պարտականութիւններից խուսափողներին։ Նա անկեղծ համոզուած էր, որ ազգութեան գաղափարը, ինքնահաւաքման եւ ինքնաճանաչման գիտակցութիւնը հայ ժողովրդական մասսաների համար է նախ եւ առաջ։ Կրկնում ենք, Պատկանեանի բերանով դարձեալ ու դարձեալ խօսում էր կայան ու ապաստան, հարազատ գլուխ եւ հովանաւոր փնտրող հայութիւնը։ Եւ դա մանաւանդ աւելի տոչորող զգացմունք էր դառնում, երբ պարզւում էր, որ ռուսական տիրապետութիւնն եղած ակնկալութիւնները չի արդարացնում։ Ինչ վերաբերում է այն դերին, որ կատարել է Պատկանեանը մեր նոր լեզուի նկատմամբ, պիտի ասել, որ նա հարցին մօտեցել է գործնական եղանակով. առանց վիճաբանութիւններ ու կրքեր յարուցանելու՝ ընդգրկել է նոր լեզուի անհրաժեշտութեան գաղափարն եւ ստեղծագործել է «երգ ոլորուն ու անուշ»։ Մեր նոր լեզուն շատ բան է պարտական Պատկանեանին։

Մենք տեսանք, որ Աբովեանն ու Պատկանեանը գլխաւորապէս հայ գիւղացիութեան, հայ խոնարհ խաւերի նուիրական ձգտումների թարգմանն էին, մի մասսայի, որն ինքնագործունէութիւնից զուրկ էր, ձեռներէց չէր եւ իր համար հովանաւոր էր որոնում։ Այդպէս չէ 60-ական թուականների մեր վերածնիչներից ամենաականաւորը, որին ժամանակի մարդիկ իրաւամբ «զարթուցիչ մեքենայ» էին անուանել։ Մեր խօսքը Ստեփանոս Նազարեանցի մասին է։ Նազարեանցը առանձնայատուկ տեղ է բռնում մեր մտաւոր զարգացման պատմութեան մէջ. իր ժամանակի մարդկանց հետ նա դեռ եւս որոշ ներդաշնակութեան մէջ էր եւ այն էլ գլխաւորապէս լեզուի հարցում եւ եկեղեցական դասի գերիշխանութեան դէմ վարած պայքարի մէջ, բայց այնուհետեւ այդ ներդաշնակութիւնը խախտւում է եւ նրա բարոյական դէմքը մնում է կղզիացած ու առանձնացած։ Նրա հասարակական տեսակէտները բղխում էին այն հայեացքից, որ կազմել էր հայերի ազգային կառուցուածքի մասին, եւ ապա այս խնդրում խոշոր դեր էր կատարում նրա ստացած կրթութիւնը։

Նազարեանցը հայ ազգի բոլոր խաւերին չէր ճանաչում։ Հայ ազգը նրա համար վաճառականների ու արհեստաւորների մի զանգուած էր, որն իր հասարակական գործերի ղեկավարութիւնը յանձնել էր հոգեւորական դասին։ Ազգի հասարակական կազմի մասին նա գրում էր. «Հայոց ազգը չունի ընկերական կեանքը, ըստ որում անկարելի է դա առանց ընկերական կրթութեան, եւ ընդհանուր լուսաւորութեան։ Հայոց ազգը համարեա՝ թէ բոլորովին վաճառական է, ունի միայն նիւթաւոր առեւտրական կապակցութիւն օտարի կամ իւր ընկերի հետ. մի այլ հաղորդակցութիւն, իմացական առեւտուրք չգիտեն Հայք. որովհետեւ բոլոր խօսելիքը այդ ազգի մէջ լոկ արծաթի ու շահաստացութեան վրայ է, եւ ամեն մարդ ունի իւր առանձին ու ջոկ օգուտը, ուրեմն եւ ամեն-մի Հայ առանձացած ու օտարացած իր մտքով ու սրտով, նստած է մի անկիւնում, անկարօտ մի այլ հաղորդակցութեան իր ընկերի հետ, որ հնարաւոր էր միայն լուսաւորութեամբ եւ ընդհանուր գաղափարներով ազգի եւ մարդկութեան մասին։ Հայ մարդը չէ զգում իւր մէջ հարկաւորութիւն մի բան մասնաւորելու, տալու ընկերին, որովհետեւ չունի այդ մասնաւորելի, տալի բանը։ Ուրեմն եւ ոչինչ պատճառ չունի նա որոնելու կամ մօտենալու իր ընկերին։ Հարսանիք, կնունք եւ թաղումն են այն միայնակ հանդէսները, ուր մի Հայ մօտենում էր միւսին եւ կարող էր պատահմամբ խօսք ու զրոյց բանալ մի ընկերական խնդրի վերայ, կարծիք յայտնել այս նիւթի եւ այն մարդու վերայ որ ներկայ չէր, բայց խօսակցութեան նիւթ էր դառնում մի քանի ժամաչափ տեւողական, ժողովի մէջ։ Ազգասիրական գործերի եւ ձեռնարկութիւնների խորհրդակցութիւնք եւ ընկերաբար մտածութիւնք անլսելի բան են Հայերի մէջ։ Այն արուեստակից (Համքար կամ Ասնաֆ ասած) միաբանութիւնքը, որոնց շատ սիրում են մեր Թիֆլիզեցի Հայերը մեծ զօրութիւն եւ ազդեցութիւն ընծայել, ամենեւին արտաքին բան են, եւ ոչինչ խորհուրդ չունին, եթէ ո՛չ մի արտաքին կարգ ու կանոն պահելու այդ արուեստակիցների մէջ, եւ հսկելու նոցա նիւթական օգտի վերայ։ Աւելի լաւ հաստատութիւնը մեր ասածներին տալիս է այն բանը, որ ոչ մի տեղ այդ արուեստակիցների հոգաբարձութեամբ չի յառաջացել մինչեւ այժմ ոչինչ ընկերական կարգադրութիւն, ոչ մի ուսումնարան, ոչ մի ժողովրդական գրանոց, ոչ մի ընթերցանութեան կամ մի այլ իմացական գործողութեան ժողով» [7] ։ Եւ ապա. «Հայերը, թէեւ շատ մօտ են լուսաւորութեան աղբիւրին (Ռուսաստանի քաղաքներում ― Դ. Ա. ) բայց իբրեւ մի անլուսաւոր վաճառական ազգ, գործ ունենալով միայն Ռուսաց ազգի ցած եւ անկիրթ վաճառականների հետ, ի հարկէ կարող էին միայն ուսանել դոցանից մի քանի վաճառական յաջողութիւնք, արտաքին քաղաքավարութեան ձեւեր եւ կարգեր, բայց ոչ մի ազնիւ մտաւորական շարժողութիւն դէպ ի յառաջ. Հայերը այդպիսի աննախանձելի օրինակներ իւրեանց աչքի առաջ ունենալով, զարմացք կը լինէր, եթէ զգային իւրեանց մէջ ազնիւ ձգտողութիւնք, ցանկութիւն յղանային իւրեանց սրտի մէջ ընթերցասիրութեամբ եւ իմաստասիրութեամբ հոգ տանել իւրեանց իմացական կատարելութեանը։ Վաճառականութիւնը ինքն ըստ ինքեան շատ սնուցիչ եւ ձեռնտու է նիւթապաշտութեանը, ուր մնաց մի անդաստիարակ եւ անլուսաւոր ազգի մէջ, որի հանապազօրեայ ընկերը է նոյնպիսի տգէտ եւ կոպիտ ժողովուրդ։ …Կարծեմ, ամենայն բան հեշտ եւ ընդունելի է մեր Հային բացի այն բանից որի մէջ հարկաւոր էր մի փոքր իմացական գործողութիւն, պարզ ասեմ, մի փոքր մտքի աշխատութիւն, որի նպատակը արծաթ չէ, այլ իմացական եւ բարոյական։ Ահա այս եւ սոցա նման պատճառներով համարեա՛ թէ ամենայն տեղ քնած է Հայոց ազգի հոգին. ազնիւ, ականաւոր մարդկութեան գաղափար չկայ նորա համար, որովհետեւ չունի նա ոչինչ ազնիւ պատուասիրութիւն, ոչինչ անձնայարգութիւն, գուցէ թէ երբէք մտածել եւս ուսած չէ թէ ի՛նչ զանազանութիւն կար մի շնչաւոր եւ մի հոգեւոր էակի մէջ, գուցէ թէ Հայը չգիտէ դեռ եւս թէ նա իբրեւ մարդ իր բանական հոգովը պատկանում էր երկնքին եւ աստուածեղէնին, ուրեմն ուսմամբ եւ մտածութեամբ, պարտական էր կատարելագործել իւր անձը, ինչ վիճակի մէջ եւս դրած լինէր նորան Նախախնամութիւնը. եւ այսպէս զարմանք չէ, եթէ մեր Հայը կարծում է թէ նա գտանվում էր այս աշխարհումս մարմնաւոր պիտոյքներ միան ճարելու եւ վայելելու համար եւ թէ բոլոր կեանքի երջանկութիւնը, սկիզբը եւ վերջը բովանդակվում էր նիւթական վաստակի ճոխութեան եւ մեծութեան մէջ» [8] ։ Դարձեալ հայերի ազգային նկարագրի մասին է խօսում Նազարեանցը՝ «որ դարաւոր ժամանակներ ապրած լինելով ֆիզիքական եւ հոգեկան ծառայութեան տակ, կորուսել է եւ ամենայն ազատ մտածողութիւն, առողջ հայեացք իւր եւ մարդկութեան վերայ, եւ իւր ներկայ անկրթութեան մէջ ոչինչ ընկերական խնդրի վերայ չունի այլ տեսութիւն, քան թէ մի խառնափնդոր, վայրի ի վերոյ եւ վայրենի։ Յաւելացրո՛ւ սորա վերայ եւ այն իրողութիւնը, որ Հայոց ժողովուրդը բաղկանում է միայն վաճառական մարդերից եւ արուեստաւորներից, որ պարապած են լոկ վաստակատարութեամբ եւ նիւթական շահաստացութեամբ, ամենեւին հեռի եւ կտրած մարդուս իմացական եւ բարոյական կեանքի խնդիրների քննողութնիւց։ Հայոց մէջ չկայ ազգային ուսումնականների հասարակութիւն, եւ մի քանի կիսատ թերատ գրագէտ մարդիկ աւելի վնասակար են ազգին, քան թէ օգտակար» [9] ։

Ահա այսպէս Նազարեանցը հայերի մասին ունէր միակողմանի կարծիք, թէ նրանք գլխաւորապէս վաճառական ու արհեստաւոր են, որ առեւտրա-արդիւնաբերական այդ դասը չի օժտուած հասարակական բնազդներով եւ միայն մտահոգում է նիւթական շահի մասին։ Ինչ վերաբերում էր այն բանին, որ հայ առեւտրա-արդիւնաբերական դասը չէր փայլում հասարակական առաքինութիւններով, Նազարեանցն ուղիղ էր նկատել այդ, բայց նա աններելի սխալմունքի մէջ էր, երբ բոլոր հայերին նոյնացնում էր վաճառականների ու արհեստաւորների հետ։ Նազարեանցն իրեն նպատակ էր դրել ըստ չափու կարողութեան նպաստել հայերի հասարակութիւն դառնալու գործին. նա եռանդ եւ խօսք չէր խնայում պախարակելու հասարակական դասալքութիւնը. նա բոլորին կոչում էր դէպի կազմակերպուած կեանք։ Ի՞նչ հասարակական ազդակներ պիտի շաղկապէին կենտրոնախոյս յատկութիւններով օժտուած հայերին։ Մեր վերածնիչը պատասխանում էր՝ լեզուն եւ կրօնը։

      «Հայերը՝ գրում է Ստ. Նազարեանցը, ինչպէս նոցա ներկայ դրութիւնն է՝ ունեն երկու հոգեղէն անօթ՝ լեզուն եւ կրօնը»։ Ապա նա աւելացնում է. «Քաղաքական անօթը՝ արդարեւ մի անչափելի մեծակշիռ անօթ՝ իւր եւ օտարի մեղքովը ոչընչացել է եւ չըկայ այժմուս» [10] ։ Նազարեանցը լաւ էր հասկանում, թէ ինչ առաւելութիւններ ունի քաղաքական ինքնուրոյն կեանքը, որեւէ ժողովրդի աշխարհիկ անկախ պետական կազմակերպութեան գոյութիւնը։ Նա քանի անգամ հոգոցների բնոյթ կրող ակնարկներ է անում այդ մասին եւ վերջ ի վերջոյ գալիս է այն եզրակացութեան, որ հայերի քաղաքական ձգտումները անձնաւորւում են Ռուսաստանի մէջ, որ ռուսական իշխանութեան ներքոյ հայերն անարգել կարող են հետամուտ լինել իրենց կուլտուրական զարգացման եւ գոհանալ դրանով։ «Հայք քրիստոնեայք են հաւատով, ասում է նա, այդ շատ փոքր բան է, մի ազգային պատիւ ունենալու աշխարհի երեսին, ազգերի մէջ. հաւատը առանց իշխանական գաւազանի թեւարկութեան, խաչը առանց որի տկար է, եւ չէ՛ կարող ազգաշինութեան պատճառ լինել։ Եթէ սուտ է մեր ասածը, թո՛ղ ցոյց տան մեզ աշխարհի երեսին մի լուսաւորեալ, քաղաքացեալ, հզոր եւ հրամայող ազգ, որ միայն կրօնի զօրութեամբ, առանց քաղաքական կեանքի եւ մեծութեան, հասած լինէր որեւիցէ ազգաշինութեան, բարեկարգութեան եւ ազգային պարծանքի մարդկութեան ազգերի մէջ» [11] ։ Հայերը քաղաքական ոյժ չունեն։ Ի՞նչ անել։ Եւրոպականանալ, այսինքն ձեռք բերել բուրժուական Եւրոպայի քաղաքակրթութիւնը, մանաւանդ որ «Մեր բարեմիտ Ռուսաստանը եւ մեր բարի թագաւորը» քաջալերում են լուսաւորութիւնը։ «Ռուսաստանը, գրում է Ս. Ն., կարող է ամենեւին աներկբայ լինել Հայոց ազգի դէպ ի նա անդրժելի հաւատարմութեան մասին, եւ դորա ապացոյցքը միշտ եւ հանապազ տեսել է նա։ Տաճիկները որպէս մահմետականք, իւրեանց յարաբերութեան մէջ դէպ ի Ռուսաստան, թէ շատ եւ թէ փոքր միշտ կասկածելի են. Վրացիքը, թէպէտ եւ կարող չէին պահպանել իւրեանց ազատ դրութիւնը Պարսիկների երեսից, այնուամենայնիւ տրտնջում են եւ անգոհ են Ռուսաստանից, որ սա բաւականացել չէ մի պաշտպանողական իշխանութեամբ, այլ ստորադրել է նորանց իր ստոյգ հրամանակալութեան տակ։ Բայց Հայերը ճշմարտապէս եւ իրաւացի շնորհակալ են Ռուսաստանին, որ ազատել է նորանց մի անտանելի, անարգական ստրկութիւնից, եւ բացել է նոցա առջեւ մի նոր քաղաքական կեանքի ասպարէզ։ Բայց թո՛ղ մեր Հայերը ճանաչեն իւրեանց մեծ բարերարի շնորհը եւ գործ դնեն նրան արժանապէս, ամենայն պատրաստութեամբ եւ յօժարութեամբ ընդունելով Ռուսաստանի ձեռքից Եւրոպական լուսաւորութեան թանգագին պարգեւը եւ աւանդելով իւրեանց ազգին այնպիսի կերպով, ինչպէս կարող էր դա օրհնաբեր լինել Հայերին» [12] ։ Նորից դառնալով քաղաքական հարցին՝ Ս. Ն. գրում է. «Հայոց կեանքը չունենալով ոչինչ քաղաքական ասպարէզ, այլ լինելով մի փոքրիկ իւր մէջ փակած եւ ամփոփած մասնաւոր տնտեսութիւն, դորա մէջ ի հարկ է կարող չեն եւ լինել արիւնոտ հրապարակական դաշտեր եւ ազնիւ հանդիսաւոր զինաբաղխութիւնք պատուի ասպարէզի մէջ, այլ միայն մանր մունր ծակամուտ դարանագործութիւնք, բամբասանք, չարախօսութիւնք միմիանց վերայ մութն անկիւնների մէջ, փոքրոգի աբեղայական անէծք եւ նզովք ճշմարտասէրների վերայ, երբ որ ծածուկ բռնակալութիւնը անյաջող էր գտնուել իւր գործերի մէջ, եւ տեսնում էր զինուորված ընդդէմ իւր հասարակաց կարծիքը» [13] ։ Նազարեանցն այստեղ տրտնջում է հայ ճղճիմ միջավայրի դէմ, ուր մեծ գործերի փոխարէն թագաւորում են մանր ոտնձգութիւնները։ Հարկա՛ւ, նման միջավայրը՝ զուրկ լինելով քաղաքական շահերից, գաղափարների եւ սկզբունքների բաղխումներից՝ պիտի հեղձուկ դառնար ժամանակից առաջ հրապարակ եկած մտաւորականի համար։ Իր քաղաքական հայեացքները Ս. Ն. եզրափակում է հետեւեալ խորհրդածութիւնով. «Հայերս քաղաքական մտքով ռուս ենք, այսինքն Ռուսաց կայսեր հպատակք եւ անդամք այդ տէրութենական մարմնի, եւ ունեմք նոյն օգուտք եւ վնասքը, ինչ որ ունի թագաւորութիւն ներքուստ եւ արտաքուստ» [14] ։

      Այսպիսի մի համոզման գալուց յետոյ, որով միանգամայն մերժւում են հայկական ուրոյն քաղաքական ձգտումները, Ստ. Ն. այնուամենայնիւ չի հրաժարւում հայ ազգութեան ուրոյն գոյութեան գաղափարից։ Նա գիտէր, որ «քաղաքական անօթը» մի չափազանց նպաստաւոր ոյժ է ազգի պահպանման գործում, իսկ եթէ դա չըկայ, ապա հրապարակ է գալիս «շատակեր Կռոնոսը» որ կարող է ուտել եւ մաշել մեզ «իբրեւ անպիտանացած որդիք ժամանակի»։ Դրութեան ահարկու լինելը ներշնչում է Ս. Ն. գրել. «իմ վերջին խօսքը առ մերայինքը, այսպէս. ժամանակը դրել է Հայերի առջեւ կրակ եւ ջուր, մահ եւ կեանք. որին կամին, թո՛ղ մխեն իւրեանց ձեռքը։ Հայերի առջեւ դրած է այսօր մի երկճիւղ հերակլէսեան ճանապարհ, դէպ ի առաքինութիւն եւ արատ, դէպ ի փրկութիւն եւ կորուստ։ Թո՛ղ ընտրեն, որը հաճոյ է նոցա։ Մենք անպարտ ենք» [15] ։ Սակայն չի կարելի ասել, որ Նազարեանցը մատնանշելով երեւոյթը՝ հրաժարւում է ցոյց տալ փրկութեան ուղին։ Նա դեռ 1853 թ. երկու ազդակներ էր մատնացոյց արել — լեզուն եւ կրօնը — եւ համոզուած էր, որ նրանց միջոցով միայն հայութիւնը կարող է բռնել վերածնութեան ուղին։ Լեզուն Նազարեանցի ուղիղ տեսակէտով «մի ազգի հոգու եւ իմացականութեան գլխաւոր անօթն է» եւ հայերի համար նա պիտի դառնար «անօթ մտածութեան եւ գիտութեան» [16] ։ Իսկ կրօնի նկատմամբ նա ասում էր. «Ամենայն բան, որ տակաւին մարդուս համար յարգ ու կշիռ ունի գիտութեան եւ կեանքի մէջ, յառաջանում է կրօնի աղբիւրից եւ ներս է թափւում այս սուրբ ծովի մէջ։ Ոչինչ բան ճշմարիտ, ոչինչ բան գեղեցիկ, ոչինչ բան բարի չէ, որ չունի ծագումը կրօնից եւ չէ ստանում իւր զօրութիւնը եւ սրբութիւնը նորա մէջ» [17] ։ Նազարեանցի համար կրօնն ոչ միայն ներքին համոզմունքի խնդիր է, այլեւ նրա ոգով պիտի դասաւորուէին մարդկանց կենցաղական յարաբերութիւնները։ Կրօնը նրա համար ներքին յայտնութիւն չէր միայն, այլ եւ գործնական ուսմունք։ Այսպէս նայելով լեզուին ու կրօնին՝ նա հարկաւ չէր կարող հաշտուել «փայտացած» հայ լեզուի եւ ծէս դարձած հայ կրօնի հետ։ Եւ նա առաջադրեց դրանց վերանորոգման պահանջը։

      Լեզուի վերանորոգման պահանջը Ս. Նազարեանցը սկսում է հոգեւորականութեան դէմ մղուած մի պայքարով։ «Հայոց խղճալի ազգը, գրում է նա, երկար ժամանակ անուսումն մընալով, շատ փոքր կամ ամենեւին ոչինչ ծանօթութիւն չունենալով Եւրոպական բազմօրինակ լուսաւորութեան մասին, այլ եւ բոլոր ուսումնականութիւնը փակած մընալով աբեղայական խըցերի մէջ եւ քանի մի միակողմանի գիտնականների ձեռքում, կարծիք է յառաջացրել ազգի մէջ՝ որպէս թէ քերականութիւն եւ ճարտասանութիւն մի այնպիսի գերազանց ուսումն է, որանով պիտոյ էր չափել ու կըշռել ամենայն գիտութիւն, մինչեւ որ Հայոց հասարակ մարդը եւս՝ քերականութեան եւ ճարտասանութեան անունը տալով կամ լըսելով, մտածում է թէ՝ ինչ իմաստութիւն կայ եւ չկայ աշխարհիս վերայ՝ նոցա մէջ է պարունակված» [18] ։ Մերժելով աբեղայական խցերի մէջ փակուած ուսումնականութիւնը՝ Նազարեանցը շարունակում է. «Եթէ հայոց զաւակը տեսանելով՝ թէ իւր մայրենի լեզուն անհիւթ է, անծուծ է, բնական ուղիղ դատողութիւնով բա՛ց է թողնում մեռեալը եւ ձեռք է ձգում այն կենդանի եւ զօրութիւն տուող նիւթը որ գտանում է օտար լեզուի մէջ. եթէ հայազգի զաւակը չունենալով իւր հայրենի պըտղատու ծառը, պարզւում է ձեռքը դէպի օտարատունկ ծառը եւ նորա համեղ պըտուղներովը յագեցնում իւր ստամոքսը, եւ այդպէս օտարի կերակրովը սընունդ առած ըսկըսանում է եւ ինքը օտարանալ եւ այլազգանալ. այդ բանի մէջ ո՛վ է մեղաւոր եւ դատապարտելի. հայոց մանո՞ւկը եւ պատանի՞ն, թէ նորա անհոգ եւ անփոյթ հոգաբարձուքը. ի՞նչպէս կարելի է քաղել այնտեղ վարդ ու մանուշակ, ինչ տեղ ցանած են փուշ եւ տատասկ. Հայոց զաւակը մեղաւոր չէ՝ եթէ չէ կարող հայ լինել հոգով եւ սըրտով. նորա հայութիւնը շինել են իւր համար մի անպարծանք բան, փուտ փայտ, չոր ու ցամաք ծառ» [19] ։ Նազարեանցն իր այս մտքին շատ է սիրում վերադառնալ եւ դա ոչ թէ հասարակ իմաստասիրական հետաքրքրութիւնից դրդուած, այլ նրա համար, որ նոր լեզուի հարցը մահու եւ կեանքի չափ ծանրակշիռ հանգամանք ունէր ժամանակի հայութեան համար։ «Հայրենական լեզուի ուսումն պիտոյ է բաղկացնէ գլխաւոր հիմքը ազգային դաստիարակութեան։ Ժողովուրդը պարտական է կատարելապէս ուսանել խօսել, զգալ, հասկանալ եւ մտածել իւր մայրենի լեզւով։ Ո՛չ մի ազգային ուսումնարանում հարկաւոր չէ սկսանել ուսուցանել Հայոց մանուկներին օտար լեզուք, մինչեւ նոքա չէին ստացել մի փոքր աջողակութիւն գործ դնելու իւրեանց հայրենականը» [20] ։ Սակայն այս պահանջը կարող էր իրագործուել միայն այն դէպքում, եթէ մայրենի լեզուն լինէր «ախորժ, ընտանի» այսինքն հասկանալի ընթերցողի համար։ Գրաբարը կորցրել էր իր ընտանիութիւնը։ Մենք տեսանք, որ Աբովեանը վկայում էր, թէ գերմաներէնն ու ֆրանսերէնը աւելի էին հասկանալի հայ մանուկներին, քան թէ գրաբարը, որը միեւնոյն ժամանակ իր մէջ ամփոփում էր կրօնական բովանդակութիւն։ Արդ՝ Ս. Նազարեանցը լաւ գիտէր, որ իր պահանջը կարող էր իրագործուել միմիայն գրաբարի գերիշխանութեան տապալումով։ Եթէ ժամանակի ուրիշ հեղինակները թոյլ էին տալիս աշխարհաբար լեզուի գործածութիւնն իբրեւ օժանդակութիւն գրաբարը սովորելու համար, իբրեւ ժամանակաւոր չարիք — Ստ. Ն. այդ խնդրում միանգամայն հակառակ բեւեռի վրայ էր կանգնած եւ գրաբարի դարը համարում էր անդարձ անցած։ Այս պարագան էր, որ թշնամիներ էր ծնեցնում նրա դէմ։ Գրաբարի տապալումը նշանակում էր եւ «աբեղայական խցերի ուսումնականութեան» տապալում, որ հարկաւ, անհանդուրժելի էր հոգեւորականութեան համար։

      Մենք ասեցինք, որ Ստ. Ն. համար կրօնը միայն ներքին համոզմունքի խնդիր չէր, այլ եւ գործնական, մարդկանց փոխ-յարաբերութիւնները շտկող ուսմունք։ Կրօնի մասին նա գրում էր. «Ինքը Քրիստոնէութիւնը լո՛յս է, ճշմարտութի՛ւն է, ամենեւին կատարեա՛լ է. բայց՝ եթէ նորա երկնաւոր սերմերը պիտոյ է կենդանային քրիստոնէի սրտի մէջ, աճէին եւ պըտղաբեր լինէին, ապա անպատճառ հարկաւոր էր ժողովըրդին քրիստոնէական դաստիարակութիւն՝ Աւետարանի հաստարմատ հիման վերայ։ Արդա՛րեւ՝ հեշտ եւ ամենահեշտ էր քրիստոնէի անուն կրել իւր վերայ, արտաքին արարողութիւններով ընկերանալ քրիստոսաշէն եկեղեցուն, բայց այդպիսի քրիստոնէութիւնը ոչ մի այլ բան չէր, եթէ ոչ մեքենապաշտութիւն եւ անձնախաբէութիւն» [21] ։ Ընդունելով Աւետարանը դաստիարակութեան հիմք եւ կեանքի ուղեցոյց՝ Ս. Ն. իր լուսաւորութեան գործին նուիրած յօդուածներում երբէք չի մոռանում կրկնել, որ նիւթական շահը չէ կազմում կրթութեան եւ յառաջադիմութեան խարիսխը, այլ կատարելութեան ձգտումը նմանուել Արարչին։ «Այն ազգը եւ այն մարդը, գրում է նա, որ անփոյթ է իւր հոգեւոր աստուածապարգեւ կարողութիւնքը աճեցնելու եւ զօրացնելու, այն ազգը եւ մարդը որ կամաւ եւ գիտութեամբ իւր անձը գերի տալով մի լոկ մարմնապաշտութեան, մի լոկ նիւթական վաստակաբանութեան, թոյլ չէ տալիս իւր մէջ յառաջանալու որ եւ իցէ ազնիւ հոգեղէն ձգտողութիւնների, այն ազգը եւ մարդը ամբարիշտ ձեռքով ոչնչացնում է միանգամայն եւ իւր աստուածեղէն արարչի խորհուրդը, այն խորհուրդը որով պարգեւած են մարդուս հոգեւոր շնորհներ, այսինքն, որ սոքա դաստիարակվելով ուսմամբ, պիտոյ է պայծառացնէին մարդուս մէջ Աստուծոյ նմանութեան պատկերը, որ այլապէս մնալու էր մշտնջենաւոր խաւարով ծածկած»։ … «Ի՛նչ են մտածում մեր Հայ եղբարքը. իւրեանց մարմնաւոր պիտոյքը այս եւ այն ճանապարհով ճարելուց եւ լցուցանելուց յետոյ, ուրիշ ոչինչ բան հարկաւոր չէ՞. այդքան հոգաբարձութիւն իւր համար ունի եւ անասունը. ինչո՛վ ապա սորանից զանազանւում է այն բանական էակը որին ասում ենք մարդ. ո՞ւր մնաց ապա այն իմացական հոգին, որով աստուածութիւնը կամեցել է նորան գերազանց կացուցանել անբան արարածներից. ո՛ւր մնաց ապա այն երկնաքաղաքացի կոչումը, որ ստացել է մարդս. եթէ նորա բոլոր ջանքը եւ ուշադրութիւնը պիտոյ է կապած սառած մնային լոկ երկրաւորի եւ մարմնաւորի վերայ։ Արդարեւ, մարդուս նիւթական վաստակարութիւնը օրինաւոր ճանապարհներով, երկրաւոր բարիք ժողովելը առանց դաւաճանելու եւ զրկելու իւր ընկերը, դատապարտելի չէ, այլ գովանի, որովհետեւ մարմնաւորի հոգաբարձութիւնը այն հիմն ու պատուանդանն է, որի վերայ պիտոյ է հաստատվի հոգին եւ գործ կատարէ այս ժամանակաւոր կեանքիս մէջ մշտնջենաւոր կեանքի համար. բայց մարմնի հոգաբարձութիւնը միջնորդական հնար է, այլ ոչ նպատակ. նպատակն է հոգու պահպանութիւնը, աճելութիւնը, կատարելութիւնը։ Մեր Հայերի մէջ այս բանը վեր ի վայր է արվել. միջնորդական հնարը դարձել է բուն նպատակ, եւ բուն նպատակը ամենեւին կորել է աչքից։ Հայը մտածում է արժանաւոր մարդ լինել հասարակութեան մէջ, եթէ ունեւոր էր արծաթով, թէեւ ամենեւին չքաւոր էր իմացականութեամբ. տխմար կարծիք, որովհետեւ արծաթի շատութիւնը կարող չէ ծածկել խելքի պակասութիւնը եւ հոգու անկատարութիւնը [22] ։ Այսպէս նայելով կեանքի իմաստի վրայ, այս աշխարհը նկատելով, որպէս անցաւոր մի կայեան՝ Ստ. Ն. չափազանց հետեւողական է, երբ դատապարտում է շռայլութիւնն եւ ճոխութիւնը, չըհամարելով դրանց մարդու յարգութեան աղբիւրներ։ Նրա համար մարդն արժանի է յարգանքի, երբ «լուսապայծառ իմացականութեան» տէր է, երբ մի «առաքինազարդ հոգի» է կրում իր մէջ։

      Քանի որ Աւետարանը կազմում է քրիստոնեական կրօնի հիմքը, ապա եւ Ստ. Նազարեանցի տեսակէտով մի ազգութեան մէջ զանազան դաւանութիւնների պատկանող հատուածները պիտի շարժուին Աւետարանի ոգով, չըպիտի հալածեն իրար եւ պիտի զանազանեն իրարից ազգութեան եւ կրօնի գաղափարները։ Այս առիթով նա գրում է. «Ի՞նչ իշխանութիւն ունի մի քրիստոնեայ մի քրիստոնէի խղճի ազատութեան վերայ. մարդս այո՛ իբրեւ քաղաքացի պարտական է հնազանդել այս եւ այն աշխարհական օրէնքներին այս եւ այն թագաւորութեան մէջ, ուր ունի նա իւր օթեւանը, բայց կրօնական բաների մէջ նա գործ ունի իւր խղճի եւ իւր Աստուծոյ հետ. նա պատասխանատու չէ ոչ ոքի իւր ընկերներից, եւ ոչ ոք դորանից իշխանութիւն չունի հրամայել նորա խղճին կամ հալածել ու թշնամանել նորան, որովհետեւ կցորդ չէր մեր մասնաւոր անհատական կարծիքներին։ Գուցէ մի քանի կարճամիտ եւ տգէտ մարդիկ կընդդիմադրեն մեզ, թէ ազգը պահպանելու համար, պետոյ էր ամենայն խստութեամբ պահպանել եւ պաշտպանել Հայոց քրիստոնէութեան արտաքին կերպարանքը եւ տեղական սովորութիւնքը, որ այդպէս մեր Հայը որոշվէր, պահպանվէր միւս ազգերից եւ անխախտ մնար հայկական ազգութիւնը։ Մենք ասացինք վերեւում, թէ ազգ ու կրօնը ջոկ ջոկ խնդիրներ են. ա՛յլ է ազգութեան հանդէսը եւ այլ է կրօնի հանդէսը. մինը աշխարհական խորհուրդ ունի, բայց միւսը իբրեւ գերաշխարհիկ բան, իբրեւ անմարմին ըմբռնողութիւն, գործ ունի ուղղակի մարդուս խղճի, եւ Աստուծոյ հետ։ Ուրեմն Հայերը թէ Լուսաւորչականք, թէ Կաթոլիկք եւ թէ Պրօտեստանաք, մնում են միշտ արենակից եղբարք, մի ազգի որդիք, մի լեզուի կցորդք, մի ազգային պատմութեան (այսինքն միեւնոյն նախահարց եւ նախամարց) ժառանգներ։ Աստուած կամեցել է, որ Հայք, լինեն Հայք, այսինքն մի առանձնախօս ազգ. թո՛ղ եւ այդպիսի մնան դոքա, անշարժ եւ անփոփոխ, թո՛ղ նոքա լինեն հայրենասէր, չմիաւորվին ոչինչ ազգի հետ, ոչ յոյնի, ոչ գերմանացու, ոչ ֆրանսիացու, ոչ անգլիացու հետ, որ ընդդէմ է Աստուծոյ կամքին, որովհետեւ նա բարի է տեսել որոշել Հայ ազգը միւսից, տալով նորան այլ լեզու, այլ խօսք, այլ բարբառ բերանի։ Բայց կրօնով կարող են Հայերը լինել որոշ որոշ, եւ ոչ մինը չունի իշխանութիւն բռնաբարել միւսի խիղճը, կամ թէ մտածել թէ այլապաշտ քրիստոնեայ Հայը, արդէն հոգով եւ սրտով բաց էր կտրած ազգից, պիղծ էր, որովհետեւ Կաթոլիկ էր կամ Պրօտեստանտ [23] ։ Այստեղ Նազարեանցը բացայայտ կերպով կրօնը յայտարարում է խղճի գործ եւ ազգութեան գաղափարը բաժանում է նրանից։

      Մի միջավայրում, ուր կրօնը համարւում էր ազգութեան խարիսխ, նման յայտարարութիւնը պիտի բուռն ցասում առաջացնէր։ Եւ, վերջապէս, ազգութեան պահպանութեան խնդրում ինքը Նազարեանցը կրօնին յատկացրել էր լեզուի հետ հաւասար պաշտօն։ Այժմ այլ եւս կրօնը զրկւում էր իր բացառիկ դերից։ Նազարեանցի այդ հրաժարումը հին տեսակէտից իր բացատրութիւնն ունի, որին մենք կը ծանօթանանք քիչ յետոյ։

      Նազարեանցի համար, ինչպէս քանի անգամ ասել ենք, կրօնը լոկ ներքին յայտնութեան առարկայ չէր։ Կրօնի մէջ էր նա տեսնում կեանքի ուղեցոյցը։ Իր տնտեսական հայեացքները նա կապում էր կրօնի սկզբունքների հետ։ Եւ այնտեղ, ուր պահանջւում էր մոռանալ երկնայինը, ուր անհրաժեշտ էր խորանալ տնտեսական երեւոյթների չափազանց երկրային բացատրութիւնների մէջ՝ վերածնիչը դառնում էր բարոյախօս եւ յանուն վերացական սկզբունքների՝ խորասուզւում էր առաքինի խորհրդածութիւնների մէջ կամ թէ աւետարանական քարոզներ էր կարդում իր ընթերցողներին։ Այստեղ մենք գործ ունենք մի երեւոյթի հետ, երբ անզարգացած հասարակական կեանքի ծոցում տնտեսական հայեացքներն ու պայքարն ընդունում են կրօնական շարժման կերպարանք, երբ կրօնական վերանորոգման պահանջը վարագուրում է որոշ խաւերի տնտեսական եւ հասարակական ձգտումների դէմքը։ Ս. Նազարեանցի տնտեսական հայեացքներն աւելի քան խտացած եւ որոշ են երեւան գալիս նրա «Հարստութեան արժանաւորութիւնը» յօդուածում։ Այդ յօդուածում նա գրում է. «Եթէ միտ դնենք հարստութեան յարաբերութիւնը դէպ ի ունեցողը, ապա ինքնաստաց հարստութիւնը ունի աւելի մեծ արժանաւորութիւն քան թէ ժառանգականը։ Ես այս տեղ ենթադրում եմ, որ հարստութիւնը վաստակած էր արդար ճանապարհներով, առանց արատաւորելու իւր խիղճը, առանց անփոյթ առնելու աւելի բարձր պարտականութիւնք, այլեւ դա վաստակած էր ոչ թէ մի առանձին կամ թէ մի քանի բաղդաւոր դիպուածներով, այլ մի օրինաւոր տեւողական աշխատասիրութեամբ։ Ով որ այսպիսի կերպով վաստակում է իւր հարստութիւնքը, նա պիտոյ է անպատճառ շատ կամ փոքր յառաջադէմ կացուցանէ իւր ճշմարիտ ներքին հոգեղէն կատարելութիւնը. եւ այդպիսի մարդու մէջ, լոկ վաստակելը արդէն, առանց միտ դնելու ունեւորութեանը եւ նորա վայելքին, ունի մի ստոյգ, տեւողական արժանաւորութիւն։ Պատճառ, այդպիսիաբար ստանալով իւր հարստութիւնը, գործ է դնում նա իւր իմացական զօրութիւնքը, աճեցնում է, վարժում է, ամրապնդում է նորանց» [24] ։ Նազարեանցը չափաւոր ունեւորութեան կողմնակից է, նա մերժում է ժառանգական հարստութիւնը։ Խոշոր հարստութիւնը նրա աչքում մի արդարացում միայն ունի, եթէ նա գործադրւում է բարի եւ առաքինի նպատակներով։ Ժառանգական հարստութիւնը նրա համոզմունքով տանում է դէպի անփոյթ մի կեանք, այն ինչ «ինքնաստաց» ունեւորութեան հասնելու համար մարդ ստիպուած է լինում լարել իր եռանդն եւ ունակութիւնը. նա այդպիսով բազմակողմանի զարգացման ասպարէզ ունի իր առաջ։

      Այժմ մենք ծանօթ ենք Ստ. Նազարեանցի աշխարհայեացքի հետ. հայ ժողովուրդը նրան պատկերանում է, որպէս վաճառականների եւ արհեստաւորների մի զանգուած, որ չի ապրում իրար շաղկապող հասարակական կեանքով, տգէտ է, յետամնաց եւ մինչեւ կոկորդ խրուած միջնադարեան նախապաշարմունքների մէջ. այդ ժողովուրդը չի կարող ուրոյն քաղաքական իդէալներ ունենալ եւ ընդգրկել է ռուսական պետականութեան եւ քաղաքականութեան սկզբունքները. իր ներքին վերածնութեան համար նա ունի երկու ազդակներ — լեզուն եւ կրօնը. լեզուն պիտի վերանորոգուի եւ աշխարհականանայ, կրօնը փոխարէն մեքենապաշտութիւն եւ ծէս լինելու՝ պիտի դառնայ կենդանի գործի, համայնակեցութեան բարերար ուսմունք։

      Ո՞վ պէտք է լծուէր ազգի վերածնութեան գործին. չէ՞ որ գաղափարները մարմնաւորւում են որոշ կազմակերպութիւնների, որոշ խաւերի ջանքերով։ Նազարեանցը դրան պատասխանում է. «Ազգի օգուտը յառաջ տանելու համար՝ ո՛չ ով ծառայ չէ, ո՛չ ով պարոն չէ. այլ ամենքեան պարտական են մըշակ լինել, արդար եւ ջերմեռանդ մըշակ, մեծատունը՝ իւր առատ արծաթովը, եւ գիտնաւորը՝ իւր աշխատասէր գըրչովը» [25] ։ Այստեղ պարզօրէն ազգի վերածնութեան գործը սպասւում է հայ մեծատան (ունեւոր ազնուական կամ վաճառական) եւ մտաւորականի դաշնակցութիւնից։ Եւ այս ծրագրով հոգեւորական դասը դուրս է մնում շինարար աշխատանքից։ Սակայն Նազարեանցի վերաբերմունքը փոխւում է, երբ նա գործնականապէս ծանօթանում է հայ «մեծատունների» առաքինութիւններին։ Նա տեսնում է, որ այդ կարգի մարդիկ տարուած են շահաստացութեամբ եւ արծաթասիրութեամբ, որ նրանք չեն մտահոգում հասարակական շահերի մասին, ուստի եւ չըպիտի սատարեն հայ «գիտնաւորի» ջանքերին։ 1859 թուականին Նազարեանցը փորձում է հին տկի մէջ նոր գինի ածել, այսինքն եղած հայ եկեղեցական կազմակերպութիւնն օգտագործել նոր նպատակների համար։ Նա զգում էր, որ մի ժողովրդի վերածնութիւն չէր կարող իրագործուել առանց կազմակերպուած հասարակական ջանքերի եւ եթէ այդ չի կարելի ակնկալել հայ մեծատներից, ապա գուցէ հնարաւոր լինի իրագործել եկեղեցական դասի ջանքերով, մանաւանդ որ անցեալում այդ դասն է եղել հայ կրթութեան կրողը։ Նազարեանցը նորընտիր Մատթէոս կաթուղիկոսից է սպասում իր յուսացումների իրագործումը։ Իր մի յօդուածում [26] նա գրում է. «Հայոց եկեղեցին գոնեայ Ռուսաստանի մէջ եղել է մինչեւ այժմ մի արտաքին կարգի պահպանութեան լոկ հոգաբարձութիւն, ոչ թէ մի դպրոց քրիստոնէական դաստիարակութեան եւ լուսաւորութեան ազգի համար, այլ մի ամբոխ տգէտ եւ անուսումն բարձի թողի արած պաշտօնեաների, որ Քրիստոնէութեան արտաքինը միայն լցուցանելով, ծէս, աւանդութիւն եւ արարողութիւնք միայն կատարելով, պահպանել են Քրիստոնէութեան չոր ու ցամաք ոսկրեղէն կերպարանքը — եւ հոգին, որ միա՛յն կարող է կեցուցանել, վերացել է. ուստի եւ յառաջացել է ազգի մէջ մի համատարած նիւթապաշտութիւն եւ նուազութիւն քրիստոնէական առաքինութիւնների, ամենեւին պակասութիւն եղբայրասիրութեան եւ ազգասիրական միաբանութեան։ Հոգեւորական դասը, որ պետոյ է լինէր համեմիչ աղը ժողովրդի համար, անարժան առաջնորդների անհոգութեամբ, անհամացել է, եւ այդպիսաբար կորուսել է ժողովրդի աչքում այն պատիւը, որ կը վայելէր Աստուծոյ բանի արժանաւոր սպասաւորներին։ Այժմ ժողովրդի եւ հոգեւորների մէջ օրէ օր աւելի լայնանում է բաժանող խտրոցը, ժողովուրդը հետեւելով ժամանակի ստիպողական ընթացքին եւ յառաջ գնալով, բայց հոգեւորները մնալով միշտ տգիտութեան եւ խաւարի մէջ, ուրեմն եւ բնական էր տեսնել այստեղ մի ողբալի պատերազմ լուսի եւ խաւարի մէջ. միայն թէ ցաւելի եւ խորին սրտով ցաւելի է ազգին, տեսանել խաւերի կողմից պատերազմողների շարքում այնպիսի անձինք, որ իբրեւ թէ նուիրած էին իւրեանց անձը Աստուծոյ բանի սպասաւորութեան։ Ողբալի՜ հակասութիւն։ Այն անձինքը, որոնց սուրբ կոչումը էր լուսատու ճրագ լինել ազգին, լինում են ազգի խաւարեցուցիչ, աշխարհականների համար չար ու գայթակղեցուցիչ օրինակներ»։ Այսքան յոռի համոզմունք ունենալով հայ հոգեւորականութեան մասին՝ Ս. Ն. այնուամենայնիւ դիմում է նորընտիր կաթուղիկոսին եւ խորհուրդ տալիս, որ նա «սկսանէ իւր ազգասիրական մեծ վաստակը ազգի եւ եկեղեցու ասպարէզի մէջ, շրջանկատ խորհրդակցութեամբ Հայոց արդարամիտ բանագէտների, այո՛ եւ եւրոպական գիտնաւորների հետ»։ Նազարեանցը մի անգամ չէ միայն դիմում անում հայ հոգեւոր դասին եւ լռում։ Նա իր միտքը կրկնում է մի քանի անգամ։ Այսպէս նա դարձեալ գրում է. «Հայոց ազգը չունի թագաւորութիւն, ուրեմն եւ մի Պետրոս մեծ կարող չէր վեր կենալ նորա մէջ եւ իշխանական գաւազանը ձեռքին հրամայելով յառաջ մղել ազգաշինութեան գործը. Հայոց դրութիւնը այլ է. նոցա կարող մարդիկը, մանաւանդ թէ ազգի հոգեւոր գլուխը պարտական է գործ դնել մի բարոյական գաւազան, կեանք եւ կենդանութիւն յառաջացնելու ազգի մէջ, իմաստութեամբ հրամայելով եւ յառաջ տանելով ազգի դաստիարակութեան վաստակը. վերջապէս, եթէ բաւական ծանր հոգալիք ունէր մի հայկական կաթողիկոս, իւր հոգեւորական դասու դաստիարակութիւնը եւ կրթութիւնը միայն հոգալով, ըստ որում այդտեղ ամենայն բան պիտոյ էր այբից ու բենից սկսանել, որովհետեւ բոլորը ոտքից մինչեւ գլուխ թաղված է վայրենի տգիտութեան մէջ, վերջապէս, ասում եմ, ինքը ժողովուրդը պարտական է վեր կենալ եւ գործ դնել իւր վերայ մի բարոյական գաւազանի զօրութիւն. ինքը պիտոյ է լինի իւր իմաստուն սաստող եւ պատժող եւ խրատող դաստիարակիչը, ինքը պարտական է հոգալ իւր միջից իւր ուսուցիչք եւ պիտոյքը» [27] ։ Այս հատուածի սկիզբն ու վերջը տրամագծօրէն իրար հակառակ են. սկզբում յուսացումներ եւ ակնկալութիւններ հայոց կաթուղիկոսութիւնից, վերջում ինքնագործունէութեան, ինքնօգնութեան եւ ձեռներէցութեան համոզուած կոչ։ Բանը նրանումն է, որ Ս. Ն. տեսնում էր, թէ արտօնեալ խաւերը խուլ են ժողովրդական կարիքի առաջ, որ նրանք ինքնայօժար չեն զիջում իրենց դիրքն ու տեղը։ Հայ եկեղեցու կազմակերպութիւնը պահ մի գրաւեց նրան, որովհետեւ հասարակական որեւ է գործ հնարաւոր է միայն իրագործել կազմակերպութեան միջոցով, բայց նա գիտէր եւ նորից համոզուեց, որ հայ եկեղեցու կազմակերպութիւնը գտնւում է «աբեղայամիտների» ձեռքում, որ նա չըպիտի տոգորուի կենդանի գործի եռանդով։ Ուրեմն այստեղ էլ, ինչպէս եւ մեծատունների դէպքում, վերածնութեան գործը մնում էր առանց հաստատ կրողների եւ հայ «գիտնաւորը» պիտի նոր հասարակական խաւ փնտրէր իր քարոզների համար։ Այդպէս էլ արաւ Ս. Նազարեանցը։

      Այժմ նա գրում է. «Մի ազգի գլխաւոր ուժը եւ զօրութիւնը հասարակի մէջ է, որովհետեւ հասարակի բազմութիւնը հարիւր հազարաւոր, իսկ մեծատունների թիւը տասն ու քսան է. բացի դորանից, աշխարհիս բոլոր ականաւոր գործերը իմաստութեան եւ ճարտարապետութեան մէջ, յառաջացած են ժողովրդի միջակ եւ չքաւոր դասակարգերից. աշխարհաշէն գիւտերը եւ յայտնագործութիւնքը արած են ժողովրդական կարգի մարդերի ձեռքով, որովհետեւ դոցա մէջ են ամփոփուած մի ազգի երեւելի քանքարքը եւ շնորհները։ Այսքանս թող բաւական լինի, պարզ եւ բացայայտ հասկացնելու մեր Հայոց հասարակին իւր իրաւունքը, իւր կշիռը, իւր խորհրդաւոր կոչումը ազգի մտաւորական եւ բարոյական վերաշինութեան համար։ Կրկնենք այստեղ դարձեալ միանգամ մեր սրտի անփոփոխելի վկայութիւնը, որ մի այլ տեղ մեր գրուածների մէջ ասած ենք մեր ազգին թէ. «հայկական ժողովրդի լուսաւորութիւնը պիտոյ է լինի իւր յատուկ ձեռքի վաստակած վաստակը» [28] ։ Այս վերջաւորութեան յանգելով իր որոնումների մէջ՝ Ս. Նազարեանցը ճարտարախօսութիւն եւ զգացմունք չի խնայում համոզելու իր ընթերցողներին, որ իշխաններին, երեւելիներին ու բարեգործներին գերի դառնալը յանցանք է, որ այդ կարգի մարդիկ միայն մտածում են իրենց շահերի մասին եւ դատապարտելի է, տեսնելով նրանց դէպի հասարակական գործն ունեցած անտարբերութիւնը՝ յուսահատ նստել, ձեռքերը գոգումը դնել եւ բերանաբաց սպասել ուրիշի փշրանքին։ «Օգոստոսները, Մեկենասները եւ Լուդովիկոսները շատ անգամ վնասակար են եղած մարդկութեան աւելի, քան օգտակար», բացականչում է Ս. Նազարեանցը։ «Հասարակն է» ազգի արմատն եւ նա պիտի իր ձեռքը վերցնի վերածնութեան ամբողջ գործը։ Մի անգամ արդէն այս համոզմունքին գալով՝ նա այլեւս աչք չի դարձնում «մեծատունների» եւ «հոգեւորների» կողմը։ Մեծատունն եւ հոգեւորը այժմ նրա թունոտ կշտամբանքներին են արժանանում։

      «Շատ մեծատունք, գրում է նա, չեն պատկանում եւս իւրեանց սրտով ազգին, այլ իւրեանց անձնական բարեկենդանութիւնը է նոցա համար եւ ազգ եւ ազգային օգուտ. եւ ինչ որ գրականութեան թերթերի վերայ չէ խունկ եւ կնդրուկ նոցա քթին, նոցա երբէք չարած մեծագործութիւնների համար, գուցէ թէ եւ արժանի դատապարտութիւն նոցա նեխած ու փթած անձնապաշտութեանը եւ վնասակարութեանը ազգին, այդ բոլորը ի հարկէ ոչ թէ պարզապէս անհաճոյ է նոցա, այլեւ պատճառ ամենայն վատթար հնարներ գործ դնելու, ամենայն համախոհների հետ միանալու, որ վնասեն մի համարձակախօս գրաւոր գործարանի ազգի հրապարակի մէջ։ Մեծատունք հրաժարուած, ձեռները լուացած ազգից եւ նորա ամենազնիւ բարոյական եւ իմացական բաղդաւորութիւնից, մնացել են միայն Հիւսիսափայլին օգնականք մի փոքրիկ բազմութիւն ըստ մեծի մասին չքաւորների. ճշմարիտ է, 2000 տարի առաջ, երբ Քրիստոս յայտնուեցաւ հրէից խստապարանոց եւ քարասիրտ ազգի մէջ, նորա բարեկամքը եւ հետեւողքը չեղան ոչ մեծատուն փարիսեցիք եւ ոչ մեծամիտ տխմար քահանայապետք, այլ աղքատ ձկնորսներ եւ չքաւոր արուեստաւորներ. ճշմարտութիւնը անարժան էր մեծատուններին եւ մեծատունքը անարժան էին ճշմարտութեանը. նոյն բանը տեսանում ենք եւ հայերի մէջ»։ … «Թէ յառաջ թէ յետոյ եւ Հայոց հպարտ մեծատունքը պիտի խոնարհեցնեն իւրեանց գլուխը ճշմարտութեան առջեւ եւ հասկանան այսօր կամ էգուց, որ մեծատունը, ճշմարիտ մեծատունը նա է, որ եւ մեծատուն է հոգով ու սրտով, այսինքն լուսաւոր իմացականութեամբ եւ ազնիւ զգացողութեամբ, առաքինական վաստակներով եւ աշխարհաշէն բարեգործութեամբ յօգուտ մարդկութեան։ Ապա թէ ոչ, այն մեծատունքը որ միայն իւրեանց միլիոնների զօրութեամբ իւրեանց համար փարթամ ապրում են, ամենայն լիութեան եւ առատութեան մէջ լող տալով, այլեւ մտածում են թէ ունէին իրաւունք պատիւ եւ մեծարանք պահանջելու իւրեանց ընկերից — այսպիսիքը մեր ժամանակներում, ուր ընդունվում է միայն իմացական ու բարոյական մեծատնութիւն, կարող են միայն, մտածող մարդերի աչքում, գտանել արհամարհանք նախատինք [29] ։ Շատ քիչ հայ հրապարակախօսներ են գործածել այս լեզուն։ Առհասարակ հայ «մեծատուններին» նախատելու, դատապարտելու եւ քննադատելու գործում Նազարեանցն ոչ մի դարձուածքի առաջ կանգ չի առնում։ Նրա վերջին եզրակացութիւնն է, որ «մեծատունները» պիտի ընթանան ազգի մեծամասնութեան շահերի ուղիով, իսկ եթէ նրանք այդ չեն անիլ, ապա պիտի անգիտանալ նրանց՝ համոզուած լինելով, որ մի օր դրա համար կը կրեն արժանի պատիժ։

      Իսկ ո՞վ էր ազգի մեծամասնութիւնը, որի անունից հիմա խօսում էր Նազարեանցը։ Նա այդ մեծամասնութեանը «հասարակ» անունն էր տալիս։ Մենք գիտենք, որ նա չէր ճանաչում հայ գիւղացիներին, որ հայութեան ծոցում նրա համար կային վաճառականներ ու արհեստաւորներ։ Արդ՝ «մեծատունները» միայն կարող էին լինել հարուստ վաճառականները, հայ ազնուականներն եւ եթէ այժմ Նազարեանցն զատում էր նրանց եւ նրանց դէմ էր արտայայտւում, ասել է, թէ հրապարակի վրայ մնացած «հասարակը» կազմուած էր մանր վաճառականներից եւ արհեստաւորներից։ Այսպիսով մեր վերածնիչն իր երկար որոնումներից յետոյ իր յուսացումների եւ ներգործութեան պատուանդանը խարսխում է մանր վաճառականների եւ արհեստաւորների վրայ, հասարակական մի խաւի, որը 60-ական թուականներին կազմակերպուած էր համքարութիւնների մէջ։

      Իր տեղում մենք տեսանք, որ այդ համքարութիւններն օրհասի մէջ էին, որ առեւտրական խոշոր կապիտալը նրանց նեղում, հալածում եւ կործանում էր։ Տեսանք նաեւ, որ համքարութիւններն այնպիսի պաշտպաններ ունէին, ինչպէս Գէորգ Ախվերդեան եւ Պետրոս Շանշեան։ Նազարեանցը ծանօթ էր հայ համքարութիւններին։ Նա անգամ դժգոհ էր նրանց կազմակերպութիւններից ու գործառնութիւններից։ Յիշե՛նք, որ նա գրում էր, թէ՝ «Այն արուեստակից (Համքար կամ Ասնաֆ ասած) միաբանութիւնքը, որոնց շատ սիրում են մեր Թիֆլիզեցի հայերը մեծ զօրութիւն եւ ազդեցութիւն ընծայել, ամեւնեւին արտաքին բան են, եւ ոչինչ խորհուրդ չունին, եթէ ո՛չ մի արտաքին կարգ ու կանոն պահելու այդ արուեստակիցների մէջ, եւ հսկելու նոցա նիւթական օգտի վերայ»։ Նիւթապաշտութիւնը Նազարեանցին ատելի էր։ Հայ համքարութիւնների մէջ նա չէր տեսնում «ոչինչ ընկերական կարգադրութիւն, ոչ մի ուսումնարան, ոչ մի ժողովրդական գրանոց, ոչ մի ընթերցանութեան կամ մի այլ իմացական գործողութեան ժողով»։ Արդ՝ երբ հիմա հանգամանքների բերմունքով նա համքարութիւնների մէջ կազմակերպուած հայ մանր վաճառականներից եւ արհեստաւորներից էր սպասում հասարակական անձնուէր գործունէութիւն՝ մի՞թէ աչք պիտի գոցէր հին աննպատակայարմար դատուած կազմակերպութիւնների վրայ եւ ոչինչ նոր բան չըպիտի առաջարկէր նրանց բարեփոխման համար։ Նազարեանը գնաց վերջին շաւղով։ Նա ասում էր, որ հայերը քաղաքական իշխանութիւն չունին, որ զօրաւիգն կանգնէ լուսաւորութեան գործին, ապա հայ հոգեւորականութիւնն եւ մեծատուններն անգիտանում են ժողովրդական շահը, մնում էք դուք, «հասարակի» անդամներ, որ հարիւր հազարաւոր էք, մնում էք դուք եւ ձեր կարիքները. մի՛ ննջէք ուրեմն, արթնացէ՛ք, համագործակցական ընկերութիւններ կազմակերպեցէք եւ ինքնօգնութեան մէջ փնտրեցէք ձեր փրկութիւնը, ձեր ապագան։ Ահա այսպէս՝ ապարդիւն կերպով ուժեղների եւ տիրողների գութը հայցելուց յետոյ, Նազարեանցն երես է դարձնում նրանցից եւ հայ «հասարակի» ինքնագործունէութեան մէջ է տեսնում ժողովրդի փրկութիւնն ու վերածնութիւնը [30] ։ Դժբախտաբար հայ «հասարակն» այդ օրերում շուարման մէջ էր։ Նրա հին կազմակերպութիւնները քայքայւում էին եւ նա՝ անգէտ ու տգէտ մի մասսա՝ չըգիտէր, թէ որտեղից էին գալիս իր գլխին տեղացող հարուածները։ Նա կամ ապարդիւն յուզմունքներ էր առաջացնում (Թիֆլիսի համքարական շարժումը) կամ թէ կրօնափոխութեան մէջ էր տեսնում հին վարք ու բարքի, հին լիութեան պահպանութիւնը (Շամախիի եւ Ալէքսանդրոպոլի բողոքականութեան քարոզը)։ Նազարեանցը, որ կանգնել էր «հասարակի» տեսակէտի վրայ, տոգորուել էր այդ խաւի ձգտումներով։ «Հասարակի» տնտեսական ձգտումները վարագուրւել էին կրօնական եւ բարոյական շղարշով։ Նրա բողոքները, նրա կռիւը դարձել էին բարոյախօսութիւն ու կրօնական վէճ։ Այդ միեւնոյնն էլ տեղի էր ունենում Նազարեանցի հրապարակախօսութեան մէջ [31] ։ Մի կողմից նա «հասարակին» հրաւիրում էր ընկերակցութիւններ կազմակերպել եւ իր ձեռքը վերցնել սեփական շահերի պաշտպանութիւնը, միւս կողմից նա շանթեր էր արձակում «մեծատունների» եսասիրութեան, ցոփութեան եւ շուայտութեան դէմ։ Եւ իր այս յատկութիւնների շնորհիւ Ս. Նազարեանցի ամբողջ հրապարակախօսութիւնն իր վրայ կրում էր կրօնական դրոշմ։ Այնքան, որքան Ստ. Նազարեանցը հայ հոգեւորականութեան մտաւոր եւ հասարակական գերիշխանութեան դէմ էր, այնքան, որքան նա հայ կենտրոնախոյս եւ հասարակական բնազդներից զուրկ «մեծատունների» նախատողն եւ քննադատողն էր, որքան նա հայ «հասարակի» օրհասական ճիգերի թարգմանն էր, նրա սպասումների եւ յուսացումների կրողը, նրա մխիթարողն ու խրախուսողը — այդ չափով Ստեփանոս Նազարեանցը հայ միջավայրի հարազատ ծնունդն եւ գործիչն էր։

      Սակայն Ս. Նազարեանցի մտաւոր կարողութիւնն եւ հասարակական հայեացքների համագումարը մեն-միայն հայ միջավայրի ազդեցութեան տակ չէր կերպարանաւորուել։ Նազարեանցը, ինչպէս ինքն է խոստովանում իր նամակներից մէկում, նախ գերմանացել էր, ապա հայացել։ Նրա մտաւոր կարողութիւնները, նրա համակրանքներն ու հակակրանքները կաղապարուել էին գերմանական միջավայրում։ Իսկ ի՞նչ էր ներկայացնում իրենից այդ միջավայրը։ Դա մանր-բուրժուական, աստուածավախ եւ երկիւղած, միակերպ ապրուստի եւ զգացողութիւնների տէր գերման բիւրգերների միջավայրն էր, որ նախորդ դարի 30-ական թուականներին դեռ գոյութիւն ունէր լայնածաւալ Ռուսաստանի մի ծայրում, Դորպատ քաղաքում։ Գերմանական քաղաքը, գերմանացիների կեանքն եւ ուսումը հարկաւ բարձր էին հայկականից, բայց այնուամենայնիւ դարձեալ լճացած վիճակի մէջ էին գտնւում։ Համքարական կազմակերպութիւններն ու համակրանքներն այստեղ նոյնպէս տիրող երեւոյթ էին։ Բարձր ուսման մէջ տիրապետում էր քրիստոնեական ոգին, որ մերժում էր գունաւորն ու համարձակը, ամեն-մի մտքի խիզախութիւն եւ նորմուծութիւն։ Կանտի փիլիսոփայութիւնը թեւ ու թիկունք էր տուել քրիստոնեական եկեղեցուն, իսկ նրա բարոյական դաւանանքը խիստ պատշաճում էր մանր-բուրժուական փոխյարաբերութիւններին եւ իրմով տոգորում էր հումանիտար գիտութիւնները։ Կանտն իր «Մաքուր բանականութեան քննադատութեան» մէջ մերժում էր այն բոլորը, ինչ չէր կարելի ճանաչել փորձի միջոցով. առարկան ինքնին («նօումէն») անճանաչելի էր, իսկ երեւոյթը («ֆենօմէն») ճանաչելի։ Սակայն մի առարկայ գոյութիւն ունի, որն իր համար թէ առարկայ է ինքնին եւ թէ երեւոյթ. դա մարդն է։ Մարդն ունի մի հոգեկան աշխարհ, լի հաւատալիքներով, վարմունքի զանազան կանոններով եւ այլն։ Ո՞րն է այդ երեւոյթների դրդապատճառը, ո՞ւր պիտի փնտրել պատճառակցական կապը։ Եթէ մարդուն ընդունենք հասարակական կենդանի, ապա յիշենք եւ իմանանք, որ նա իր այժմեան հոգեկան կարողութիւններին կամաց-կամաց հասել է երկար դարերի ընթացքում եւ հասարակութեան ու բնութեան հետ վարած իր անդադրում պայքարի մէջ, ապա եւ բացատրելի կը լինի մարդու հոյակապ ներքին աշխարհը։ Բայց Կանտը խնդրին այդպէս չէ նայել. եթէ կայ մարդու ներքին աշխարհը, եթէ գոյութիւն ունին զանազան բարոյական հասկացողութիւններ եւ դրանց բացատրութիւնը խուսափում է փորձից, ապա դրանք պիտի համարել գերբնական ծագում ունեցող պարագաներ։ Եւ Կանտն իր «Գործնական բանականութեան քննադատութեան» մէջ յետին դռներով հրապարակ է հանում այն, ինչ մերժում է նրա «Մաքուր բանականութեան քննադատութիւնը»։ Կանտի բարոյական կանոնն ասում է. «Այնպէս վարուի՛ր, որ քո կամքի արտայայտութիւնը կարող լինի միեւնոյն ժամանակ դառնալ ընդհանուր օրէնսդրութեան սկզբունք»։ Այս նշանակում է, որ մի անիր այն, ինչ չես կամենում, որ քեզ անեն։ Եւ այս սկզբունքն աւետարանական է։ Կանտն ապրում էր մանր-բուրժուական Գերմանիայում, որը հեծում էր աւատականների լծի տակ։ Մանր բուրժուազիան չէր կարող տապալել աւատականների լուծը. նա հաւասար կեցութեան ու կարողութեան տէր էր եւ ատելութեամբ էր նայում այն խաւին, որն իշխանութեամբ եւ կարողութեամբ տարբերւում էր նրանից։ Մանր բուրժուազիայի այդ տրամադրութիւններն իրենց արտայայտութիւնը գտան Կանտի բարոյականութեան մէջ, բայց բարոյականութիւնը միեւնոյն ժամանակ քրիստոնեական էր։ Քրիստոնեական եկեղեցին, որ այնքան հարուածներ էր կրել XVIII դարի լուսաւորիչներից, շտապեց կառչել թէ Կանտի ճանաչողութեան տեսութեանը, թէ ընդգրկել նրա բարոյական կանոնը։ Այսպիսով աշխարհի ամենամեծ մտածողներից մէկի մտքի արգասիքներն եկան թեւ ու թիկունք կանգնելու եկեղեցուն, կոծկելու նրա խարխուլ փիլիսոփայական շէնքն եւ հաշտեցնելու կրօնը գիտութեան հետ։

      Կանտի փիլիսոփայութիւնն եկեղեցու վահանը դարձաւ։ Այդ փիլիսոփայութեան ոգին պիտի համակէր կրօնական գրուածքները։ Եւ մենք հէնց այդ ենք տեսնում Նազարեանցի կրօնական աշխատութեան նկատմամբ։ Նրա «Վարդապետարան կրօնի» գիրքը սկսւում է հետեւեալ հատուածով. «Առաջին մտածելի բանը. Մարդըս որ կամենում է Աստուծոյ եւ աշխարհի վերայ մտածել, ըսկըսանում է ա՛յն առարկայից որ աւելի մօտ է իւրեան, որ իւր համար աւելի ըզգալի է, այսինքըն՝ իւր անձիցը» [32] ։ Նազարեանցի այս պարբերութիւնը մատնում է նրա կանտիական լինելը. չէ՞ որ Կանտի դարձեալ մարդն է, որ առարկայ է ինքնին եւ երեւոյթ, ուրեմն եւ միակ ճանաչելի բանը։ Կանտի փիլիսոփայութիւնն իդէալիստական է։ Իդէալիստ է եւ Ս. Նազարեանցը։ Այդ իդէալիզմն է արտայայտւում այն յօդուածի մէջ, որ 1864 թ. տպագրել է «Հիւսիսափայլը»։ Նա հուր եւ փոթորիկ է ճայթում մատերիալիզմի դէմ։ «Անգիտակից նիւթը, գրուած է այդտեղ, անգիտակից շարժողութիւնը, սոքա էին արարչական զօրութիւնքը, որ գոյացուցել էին ամենայն բան. մի կոյր խաղից, որ մի ե՛ւս աւելի կոյր դիպուած խաղում էր հիւլէների (ատօմների) հետ, իբրեւ թէ յառաջացել էր այս փառաւոր, զարմանալի տեսարանը, որ բնութիւնը միշտ եւ հանապազ պատկերացնում է մեր առաջեւ։ Մտքերի եւ զգացողութիւնների աշխարհը, ամենայն գեղեցիկ եւ մեծ բան, որ ունի իւր արմատը այդ սահմանի մէջ, դա իբրեւ թէ չպիտի աւելի խորհուրդ ունենար քան թէ զուգախառնութիւնը երկու կաթիլ ջրի կամ թէ մի փոշեղէն ամպի վեր պտոյտուիլը»։ … «Որչափ եւս դժուար հասկանալի էր, թէ ի՞նչպէս կարող էր իմացականութիւնը մինչեւ այդ չափ կուրանալ, եւ սիրտը այդքան սաստիկ մոլորուիլ, սակայն պատմութիւնը ուսուցանում է, որ այդ ամենայն ժամանակ պատահած է. այդ չէ մնացել օտար եւ այն վերջին (տասն եւ ութերորդ) դարուն, որ, նորա գիտութեան եւ կրթութեան մասին, այնքան յաճախ վեր են դասում յառաջագնաց դարերից. պատճառ, որ այդ դարումը երեւեցած են շատ մատենագիրներ, որ ջանահար եղան ապացուցանել թէ պիտոյ չէր ոչինչ Աստուած, այն խորհրդով, որ մենք լցուցանէինք մեր հարցասիրութիւնը, վերահասու լինէինք աշխարհին եւ նորա մէջ ապրէինք կատարելապէս երջանիկ»։ … «Ուրեմն թո՛ղ գնայ կորչի այն յիմար խիղճը, գնայ կորչի այն տխմար զգացողութիւնը իւր պարտականութեան, թո՛ղ բաց դրուի այն հին մոլորական կարծիքը, թէ պիտոյ էր սիրել իւր ընկերը, որպէս իւր անձը։ Այլ ի՛նչ խորհուրդ ունի իրաւունք կամ անիրաւութիւն, առաքինութիւն եւ բարոյականութիւն, մարդասիրութիւն եւ հայրենասիրութիւն։ Դա մոլորութիւն եւ խաբէութիւն է. բաց ի նիւթից չկայ ոչինչ բան, եւ սա ոչինչ պահանջողութիւն յառաջ չէ բերում։ Ուտե՛նք, խմե՛նք, վայելե՛նք, ինչ բանի ցանկանում էր սիրտը եւ ինչ որ կարող էինք ձեռք բերել. պատճառ, էգուց մեռած էինք» [33] ։

      Յօդուածն ուղիղն է պնդում, թէ մատերիալիզմը մերժում է գերբնական էակների գոյութիւնը։ Նա նոյնպէս ուղիղ է նկատել, որ եթէ չըկայ անդրաշխարհային կեանք եւ գոյութիւն, ապա պիտի մարդուն արժանի դարձնել այս երկրի կեանքը։ Ճիշտ է, որ մատերիալիզմն եւ այստեղ XVIII դարի ֆրանսիական լուսաւորիչների մատերիալիզմն երկնի դրախտն իջեցնում է երկիր։ Բայց Շեօնբօռն «գերմանական բնազնին» գիտունն եւ նրա հետ մեր Նազարեանցը չափազանց սխալւում են, երբ պնդում են, թէ մատերիալիզմը նաեւ անբարոյականութիւն է, թէ բարոյականութիւնն երկնային ծագում ունի եւ ով մերժում է երկնային, գերբնական էակների գոյութիւնը՝ նա միեւնոյն ժամանակ խաչ է դնում նաեւ բարոյական հասկացողութիւնների վրայ։ Հետաքրքրական նրբութիւն։ Յօդուածը մի ծանօթութիւն ունի, որի մէջ ասուած է, թէ մատերիալիզմի ներկայացուցիչն է Հոլբախն իր «Systéme de la Hature» գրքով եւ որ չնայած Հո՛լբախի «աստուածաուրաց նիւթապաշտութեանը»՝ նա բարի եւ ազնիւ մարդ էր։ Ո՞ւրեմն մատերիալիզմն այնքան էլ հրէշաւոր բան չէ, որ նրա ականաւոր ներկայացուցիչներից մէկը դարձեալ մնում է բարի եւ ազնիւ։ Սակայն անցնենք։ Մատերիալիզմը յեղափոխական ուսմունք եւ կռուի զէնք է եւ դա է որ դուր չի գալիս տիրողներին, դա է, որ նպատակայարմար միջոց չէ թւում այն բոլոր գործիչներին, որոնք մարդկային հասարակութեան փրկութիւնը, նրա կենցաղի բարեբախտութիւնը սպասում են լոկ իմաստուն խօսքի ծաւալումից ու ազդեցութիւնից։ Մատերիալիզմը չի շոյում մարդու սնափառութիւնը. թէ նա պիտի շարունակէ իր կեանքը նաեւ մահից յետոյ։ Եւ այդ հանգամանքն աւելի քան կատաղեցնում է նրա հակառակորդներին։ «Ո՞չ ապաքէն, գրում է «Հիւսիսափայլի» յօդուածագիրը, անհամեմատ աւելի լաւ էր լինելու, եթէ մեր թշուառ սեռը երբէք ստացած չըլինէր գոյութիւն եւ կեանք. այո՛, եթէ նա մշտնջենաւոր գիշերի մէջ թաղած մնացած լինէր։ Պատճառ, կարո՞ղ էր մարդուս համար լինել մի աւելի անմխիթար բան, քան թէ շատ ու շատ ցաւից ու տառապանքից յետոյ խելամուտ լինել, թէ ինքը չէր մի աւելի բան, քան թէ մի կտոր շարժուն նիւթ, առ ժամանակ մի կոյր հարկաւորութեամբ երբեմն այս կողմը, երբեմն այն կողմը քարշուած, որ իւր անհատական կեանքի շրջանառութիւնը աւարտելուց յետոյ, դարձեալ յետ ընկղմուէր անգիտակցութեան սկզբնական խաւարի մէջ, կամ թէ նոր ի նորոյ խաղալիք դառնար կոյր բնական զօրութիւնների եւ նիւթ տար այս կամ այն պատահական կազմածին» [34] ։ Հարկա՛ւ, բնութիւնից իրեն առանձնացնող մարդը չէր կարող հաշտուել նման անփառունակ վերջաւորութեան հետ։ Եւ Նազարեանցը, որ այնքան պինդ սեղմում էր կրօնի եւ բարոյախօսութեան փեշը, որ մարդու կոչման մէջ նախախնամութեան մատն էր փնտրում, այդ երկիւղած մարդը չէր կարող նիւթապաշտութեան հակառակորդ չլինել։ Այստեղից պարզ պիտի լինի նաեւ, որ Նազարեանցի ստացած գերմանական կրթութիւնը, նրա փիլիսոփայական մտահայեցողութիւնը հրահրում էին նրան համակրութիւն ունենալ դէպի մի կեանք, որը համապատասխանում էր աւետարանական ոգուն։ Այդպիսի կատարեալ կեանք նրա կարծիքով տիրում էր Գերմանիայում։ Դա գերմանական այն հասարակական կեանքն էր, որ կատարեալ էր թւում նաեւ Մօզէս Հեսսին եւ Կարլ Գրիւնին։ Այդ կեանքը իր մէջ խոշոր ունեցուածքային տարբերութիւններ չէր պարունակում։ Տնտեսական կեանքի մէջ տիրում էր մանր վաճառականութիւնն եւ արհեստը, որն «ոսկի» մականունն էր ստացել։ Եւ թւում էր, թէ հասարակական ու տնտեսական կեանքը միայն այդ ներդաշնակութիւնը կարող է ունենալ, իսկ եղած բացերն էլ կարելի է կարկատել համոզմունքի զօրութեամբ։ Նազարեանցն այսպիսով մանր-բուրժուական համակրութիւնների մէջ էր ամրացրել իր աշխարհայեացքը։ Հայկական միջավայրն էլ գերազանցապէս մանր-բուրժուական էր եւ զարմանալի չէ, որ Նազարեանցի մտայնութիւնն եւ գործունէութեան մթնոլորդը վերջ ի վերջոյ շաղկապուեցին ներդաշնակօրէն։

      Նազարեանցի գործն ու խօսքը հասկանալու համար չը պէտք է մոռանալ նրա սօցիալական դիրքը։ Նա մտաւորական էր, որ ապրում էր վաճառելով իր մտաւոր ոյժը, եւ այդ պարագան բնորոշ կնիք էր դնում նրա հայեացքների վրայ։ Նա անկախութեան էր ձգտում, բայց անկախ մարդ չէր։ Մի յօդուածում նա գրում է. «Այլ եւ դարձեալ, իմ ազնիւ եղբարք, հարստութիւնը ունի մի այլ կողմից մեծ արժանաւորութիւն նորա ունեցողների համար, բայց միայն նոցա մէջ եղած առաւել ընտիր եւ ազնիւ ունեցողների համար։ Սոցա համար է նա մի հնար ամենամեծ անկախութեան եւ դորանով մի հնար աւելի ազատօրէն դատելու ճշմարիտը եւ սուտը, իրաւը եւ անիրաւը, պատիւը եւ ամօթը, մի հնար այրական հաստատութեամբ վարվելու բարձր եւ ցած մարդերի հետ, մեծաւորների եւ ստորադրածների հետ. մի հնար աւելի պնդութեամբ պաշտպանելու եւ յառաջադէմ կացուցանելու քաղաքացի եւ մարդկային ազատութիւնը։ Ինչքան սակաւ ունէր մարդ հոգալու իւր ապրուստը իւր յառաջադիմութիւնը աշխարհի վերայ. ինչքան սակաւ նորա արտաքին բարեկեցութիւնը կախ էր միւսների հաւանութիւնից եւ սրտից, ինչքան աւելի բան կարող էր նա իւր բաղդաւորութիւնից զոհ բերել եւ բաց թողուլ, առանց թշուառանալու, կամ թէ կարօտութիւն կրելու, այնքան փոքր տեղիք կար մարդահաճութիւն գործելու, իւր անձը կարողների եւ մեծամեծների առաջեւ անարգաբար խոնարհացնելու, նոցա դատավճիռը անպայմանօրէն ստորագրելու, կամ թէ գրաւելու նոցա սիրտը պատժապարտ կամակատարութեամբ, ծառայական խոնարհութեամբ. այնքան եւս ազատօրէն կարող էր ինքը մտածել, ինքը դատել, իւր յատուկ հասկացողութեանը, իմացութեանը, ձգտողութեանը հետեւել. այնքան եւս համարձակ կարող էր խնամք տանել տկարին, բարձիթողի արածին, ճնշածին. այնքան եւս ազդւութեամբ պաշտպանել անմեղների իրաւունքը, այնքան եւս քաջասիրտ ընդդիմանալ իշխանութեան չարաչար գործադրութեանը, խորամանկ դարաններին, ամբարիշտների խորհուրդներին եւ միաբանութիւններին. այնքան եւս փոքր տարակուսելու էր նա հակառակել թագաւորեալ մոլորութիւնների, անկարգութիւնների, յիմարութիւնների, եւ անկողմնաւոր եւ ազատ կշռողութեամբ մարդերի եւ իրերի, մի ճիշդ կամ, եթէ կամենք ասել, խիստ առաքինական գնացքով, որոշել իւր անձը միւսներից։ — Բաղդաւոր, արժանամեծա՜ր մարդիկ, որ իւրեանց հարստութիւնը գործ են դնում այնպիսի խորհրդով, որոնց մտածողութեան եւ գնացքի վերայ ունի նա այնպիսի ներգործութիւն։ Այդպիսիների համար հարստութիւնը է մի մեծագին պարգեւ Նախախնամութեան, նոցա համար ունի նա անշուշտ մեծ եւ տեւողական արժանաւորութիւն» [35] ։ Այս տողերի մէջ խօսում է մտաւորականի կաշկանդած ոգին։ Իր գիտութեամբ, իր հասարակական հայեացքներով սա մերժում է եղած հասարակակարգը, սակայն հնարաւորութիւն չունի «այրական հաստատութեամբ» արծարծելու եւ իրագործելու իր հոգեւորի պարունակութիւնը։ Դրութիւնը դժուարանում է մանաւանդ այն ժամանակ, երբ այդ մտաւորականը մի զարգացած խաւի անդամ չէ, երբ նա հասարակութեան մէջ իւրայիններ չունի, այլ ինքն է առաջին կարապետը։ Աբովեանն ու Նազարեանը նման կարապետներ էին, միանգամայն շղթայուած օտար եւ հակառակ շրջապատով։ Նրանց մասին է, որ կարելի է ասել, թէ՝ յիւրոնեկն եւ իւրքն զնա ոչ ընկալան։ Եւ ահա մենաւոր, հասարակական բնազդներով օժտուած, հասարակական գործի համար օր ու գիշեր մտորող մտաւորականը տարւում է ինքնօրինակ խորհրդածութիւններով, որ եթէ չըկայ հասարակական ձեռնտւութիւն եւ աջակցութիւն, ապա որքան նպատակայարմար կը լինէր, եթէ այդ մտաւորականը, որ միեւնոյն ժամանակ առաքինի մարդ է, նիւթական կարողութեան տէր լինէր։ Այն ժամանակ նա ցոյց կը տար, թէ ինչպէս պիտի հոգալ հասարակական գործերը։ Նազարեանց-մտաւորականը տեսնում էր, որ նահապետական, կէս-աւատական մթնոլորդ ունեցող հայ միջավայրը չըպիտի ճանաչէ նրա արժանիքները, չըպիտի գնահատէ նրա գիտնականութիւնը։ Նա գիտէր, որ իրեն յարգ ու պատիւ կարող էր տալ մի եւրոպական հասարակութիւն եւ այստեղից էլ բղխում էր նրա ջերմ փափագը եւրոպականացած տեսնել հայ միջավայրը։ Եւ այդ եւրոպականացումն ամենեւին չէր նշանակում արդի բուրժուական փոխյարաբերութիւնները, երբ հասարակութիւնը ճեղքուած է երկու խոշոր դասակարգերի, երբ ունեւորի եւ չունեւորի հակամարտը բարձրաբարբառ հնչում է ամենուրեք, ո՛չ — այդ եւրոպականացումը չափաւոր կարողութեան, «ինքնաստաց հարստութեան» տիրապետութիւնն էր, հարստութեան, որ «վաստակած էր արդար ճանապարհներով»։ Նազարեանցը մանր-բուրժուական կարգերի երկրպագու էր, ընկերասէր, առաքինի վարք ու բարքի կողմնակից։ Ինչպէս որ նա անկախութիւն էր ցանկանում մտաւորականի համար, նոյնպէս փափագում էր, որ իւրաքանչիւր քաղաքացի ապրէ իր ձեռքի անկախ աշխատանքով։

      Այժմ մենք ճանաչում ենք Նազարեանցին։ Նրա աշխարհայեացքը կաղապարուել էր երեք ազդակների խաչաձեւումով։ Առաջին ազդակը հայ միջավայրն էր. երկրորդը՝ նրա ստացած կրթութիւնը, իսկ երրորդը՝ նրա սօցիալական դիրքը։ Այս երեք ազդակները Նազարեանցից կաղապարեցին մանր-բուրժուական հայեացքների տէր մի հրապարակախօս, որն առանձին մեծ նշանակութիւն էր տալիս հրապարակական խօսքի արժէքին, բարոյական սկզբունքների յաղթահարող ոյժին եւ կրօնի շինարար ազդեցութեանը։ Նա ուտօպիստ էր հասարակական առաքինութիւնների ճանաչողութեան գործում եւ շարունակում էր հաւատալ, թէ «արծաթասէր» եւ «նիւթապաշտ» «մեծատունները» մի օր պիտի հրաժարուին իրենց եսասիրութիւնից եւ պիտի ձեռնտու լինեն հայ «հասարակի» վերածնութեան գործին։ Նրա ուտօպիզմը հասարակական-տնտեսական խնդիրներում հասնում էր այնպիսի չափերի, որ 60-ական թուականներին մերժում էր ժառանգական սեփականութիւնը։ Իր հասարակական համակրանքների մէջ նա քայլ առ քայլ մօտեցել էր հայ «հասարակին», որ այդ ժամանակ շուարման մէջ էր առեւտրական կապիտալի հասցրած հարուածների տակ։ Իր բարոյախօսական հրապարակագրութեամբ նա այդ «հասարակի» տենչերի թարգմանն էր։ Արդ՝ ո՞ր հայ հասարակական խաւի գաղափարախօսն էր Ս. Նազարեանցը։ Հայ հոգեւորակա՞նութեան եւ աւատականութեան մնացորդների, հայ գլուխ բարձրացնող խոշոր բուրժուա՞զիայի, թէ հայ «հասա՞րակի» — հայ մանր առեւտրականների եւ արհեստաւորների։ Թւում է, թէ երկու պատասխան չի կարող լինել, թւում է, թէ ինքնին պարզ է, որ Ս. Նազարեանցը հայ «հասարակի» գաղափարախօսն էր։ Իսկ ինչո՞ւ է հայ հասարակական մտքի մէջ ընդհանրացել այն կարծիքը, թէ Ս. Նազարեանցը լիբերալ է, այսինքն բուրժուազիայի դասակարգային քաղաքականութեան, նրա գերիշխանութեան եւ տնտեսական կարողութեան ջատագով եւ մարտիկ։ Այդ սխալ կարծիքի բացատրութիւնը պիտի փնտրել նրանում, որ Նազարեանցի եւրոպականացման պահանջն եկաւ ոչ թէ բարօր վիճակի մէջ դնելու հայ «հասարակին», այլ ջուր աւելացնելու հայ բուրժուազիայի ջրաղացին։ Մեր հասարակական մտքի զարգացման պատմիչներն ու քննադատները չեն կամենում զատել Նազարեանցի սուբիեկտիւ տրամադրութիւններն ու ակնկալութիւնները պատմութեան տուած օբիեկտիւ արդիւնքներից. պատմութիւնը չի ընթացել Նազարեանցի կամեցածի պէս եւ դրա մէջ մեղաւորը նա չէ ամենեւին։ Նազարեանցը լիբերալ չէ։ Նա քաղքենի դէմոկրատիայի ուտօպիստ առաջնորդն է։ Ինքը հաւանօրէն այդպէս չէր նայում իր վրայ, քանի որ անկեղծօրէն եւ համոզուած ձգտում էր հաշտեցնել ներհակ հասարակական խաւերն եւ ամբողջ հասարակութիւնը ստորադասել ի վերուստ բղխած բարոյական սկզբունքներին, սակայն նրա գործի ու խօսքի առարկայական տարրալուծումն ուրիշ պատասխան չեն տալիս։

      «Հիւսիսափայլի» մէջ Նազարեանցը մի ուժեղ զինակից ունէր. դա Միքայէլ Նալբանդեանն էր։ 50-ական եւ 60-ական թուականների մեր գործիչների եւ գրողների մէջ Միք. Նալբանդեանն իրաւամբ արմատականի հռչակ էր վայելում, սակայն նրա արմատականութիւնը ծայր է առնում եւ բողբոջում այն ժամանակ, երբ նա հեռացել էր «Հիւսիսափայլից»։ Այդ պարբերականի մէջ նա համերաշխ էր Նազարեանցի հետ, պաշտպանում եւ արծարծում էր նրա հայեացքները, միայն արտաքին ձեւակերպումների մէջ աւելի սուր էր, ջղոտ եւ կծու։ «Հիւսիսափայլից» դուրս նա գտնում է ինքն իրեն, դառնում է ինքնուրոյն եւ նոր խօսքի գուշակ։ Այստեղ նրա հայեացքները բնորոշ արտայայտութիւն են գտնում գլխաւորապէս «Երկու Տող» եւ «Երկրագործութիւնը որպէս ուղիղ ճանապարհ» գրուածքներում։ Դրանց մէջ էլ մենք պիտի փնտրենք այն ինքնուրոյնը, որ հրապարակ էր բերում Միքայել Նալբանդեանը։

      Ինչպէ՞ս էր նայում Նալբանդեանը հայութեան հաւաքման գործին։ Նա գրում էր. «Եթէ հաւասար իրաւունքը խոստովանվի բոլոր երկրագունդի վերայ, եթէ ներկայ եղած պետական համակարգութիւնքը, այսօր ոչնչանան, վաղը, ոչ միայն չէ մնում ազգութեան խնդիրը, այլ հարկաւոր եւս չէ։ Բայց այս է բանը, որ դորան հասնելը, ժամանակի է կարօտ. եւ մինչեւ այն ժամանակ, «Արքայութիւն Աստուծոյ բռնաբարի, եւ բռունք յափշտակեն զնա». մինչեւ այն ժամանակ, «Սահմանք քաջաց, զէնք իւրեանց» — ասում է մեր իմաստուն ծերունին» (այսինքն՝ Մովսէս Խորենացին — Դ. Ա. )։ Մեք ուրախ չենք, որ այսպէս է լինում, մեք ուրախ չենք, որ մի ազգ ճնշում է, հարստահարում է միւս ազգը, եւ իւր զէնքով սահման է դնում նորա հողի վերայ, բայց որովհետեւ մեր տրտմութիւնը ոչինչ է, համեմատելով այն մինչեւ այժմ եղած կարգի հետ, ուստի մեր կարողութիւնքը ուղղում ենք մեր ազգութիւնը պաշտպանելու համար։ Եւ մեր ամենիս պարտքն է մինչեւ այն ժամանակ մնալ ազգութեան դրօշի տակ, որքան ուրիշը կրում է, իւր սեպհական ազգութեան դրօշը։ Բայց, այս ասելով, կամք չունինք ազգութիւնը կոյր փանատիկոսութիւն դարձնել։ Հերիք է, որչափ, կոյր եւ փանատիկական ազգութիւնը ունի իր եսական կողմերը. հերի՛ք է ասում ենք, որ մի ազգութիւն, իւր մի շամփուր խորովածի համար, մորթում է միւս ազգութեան եզը»։ … «Ազգութիւնը, իբրեւ պատմական իրողութիւն, իբրեւ հաւաստի երեւոյթ, ընդհանուր մարդկութեան կեանքի մէջ, չի կարելի մերժել, թէ եւ բանականութիւնը երբէք չէ կարող արդարացնել նորան։ Մարդը, մինչեւ այժմ չէ հասել այն տեղ, որ առանց երկրորդական եւ պաշտօնական անունի հանդէս գայ, միայն մարդու բնական անունով. մինչեւ այժմ մարդը չը կայ աշխարհի երեսին, մինչեւ այժմ ազգեր կան» [36] ։ Այստեղ Նալբանդեանն զարմանալի կերպով իրար հաշտեցնում է դրականն ու իդէալիստականը։ Ազգութիւնը նրա համար պատմական իրողութիւն է։ Ինչ որ պատմական է, նա էլ իր վախճանը պիտի սպասէ պատմութեան յարաշարժ զարգացումից, բայց Նալբանդեանի համար ուրիշ պարագաներ կան, որ կարող են անօգուտ դարձնել ազգութեան պատկանելիութիւնը։ Այդպէս կարող է լինել, եթէ ոչնչանան եղած պետական համակարգութիւններն եւ եթէ հաւասար իրաւունք խոստացուի երկրագունդի վրայ։ Իսկ ինչպէ՞ս ոչնչացնել այդ արգելառիթները, որ «բանականութիւնն» այլեւս ներհակութեան մէջ չըլինի եղածի հետ։ Դրա համար Նալբանդեանը խորհուրդ է տալիս ձգտել հիմնաւոր տնտեսական անկախութեան — «մի կտոր հող ձեռք բերել»։ Այդպիսով մի ազգ միւս ազգի եզը չի մորթում խորովածի համար։ Տնտեսապէս անկախ ազգային մեծութիւններն իրարու չեն խանգարում հանգիստ եւ ապահով ապրել, ուրեմն եւ հնարաւոր է դառնում մոռանալ ազգայնականն եւ ընդգրկել մարդկայինը։ Հաւասար կացութեան մի պատկեր է սա, որ պնդում է, թէ՝ ապրի՛ր եւ ապրելու հնարաւորութիւն տուր ուրիշին։ «Ազգութիւնը հարկաւոր է եւ օգտակար, շարունակում է Նալբանդեանը, երբ հանդէս է գալիս այրական հաստատամտութեամբ, պահանջում է ուրիշների հաւասար իրաւունք եւ ոչինչ չէ խնդրում աւելի։ Ազգութիւնը օգտակար է եւ հարկաւոր, այն ժամանակ, երբ զգալի է, ոչ որպէս մի բարոյական շռայլութիւն, այլ որպէս կարիք, որպէս իրաւունք, երկրագունդի վերայ մի կտոր հող ձեռք բերելու համար, որպէսզի այդ ազգութեան անդամքը ապահովեն իւրեանց ապրուստը, որպէսզի գերի եւ ստրուկ չըլինին ուրիշին։ Ազգութիւնը անմեղադրելի է եւ ամենայն ընդունելութեան արժանի, եթէ նա, խոստովանի միւս ուրիշ ազգութիւնքը անխտիր, նոյնպիսի իրաւանց ժառանգ, որպիսի ստացել է ինքը։ Ազգութիւնը անմեղադրելի է եւ տօնելի իսկ, եթէ նա ընդհանուր մարդկութեան գործը թեթեւացնել աշխատի, իւր հաւաքական անձնաւորութեան անունով իրաւունք ձեռք բերելով, եւ նոյն իրաւունքը եւ արտօնութիւնքը, հաւասարապէս, իւր անդամներին բաշխելով։ Եթէ ազգութեան ներքին եւ էական խորհուրդը չէ տնտեսական խնդիրը, անհիմն է այդ ազգութիւնը, սո՛ւտ է այդ ազգութիւնը, եւ նա կը կործանվի [37] ։ Արդ՝ եթէ տնտեսական խնդիրն է ազգութեան ներքին եւ էական խորհուրդը, ապա պիտի այնպէս դասաւորել հասարակական յարաբերութիւնները, որ թէ արտաքուստ՝ ուրիշ ազգերի նկատմամբ՝ եւ թէ ներքուստ՝ ազգայինների վերաբերմամբ՝ նա չանդրադառնայ որեւ է զրկանքով եւ անիրաւութեամբ։ Դրա համար պիտի մերժել ժամանակի տնտեսակարգը, պիտի հիմնել նոր հասարակական տնտեսութիւն։ Ո՞րն է մերժելին եւ որն ընդունելին։

      Միք. Նալբանդեանի համար մերժելին այն տնտեսակարգն է, որ տիրում է Արեւմտեան Եւրոպայում։ Նա ասում է. «Անգլիան հարուստ է, ոչինչ տէրութիւն այնքան արծաթ եւ ոսկի չունի, ամենին փոխ է տալիս, ինքը բնաւ նեղութիւն չունի, եւ այլն, եւ այլն։ Հազարաւոր գովեստներ, բիւրաւոր երանիներ լսած ենք հարիւրաւոր անգամ. նոյնը գրեթէ եւ Ֆրանսիոյ վերաբերութեամբ։ Բայց հարկաւոր է իմանալ, որ տէրութիւնքը ազգ չեն, եւ տէրութեանց շահը, ազգի շահի հետ բնաւ վերաբերութիւն չունի, քանի որ տէրութեանց կազմութիւնը այնպէս է, ինչպէս որ կան այսօր [38] ։ … «Եթէ ասենք, թէ Անգլիան հարուստ է, եւ Անգլիա ասելով հասկընանք կառավարութիւնը եւ ազնուականութիւնը, այդ մի այլ խնդիր է եւ այն ժամանակ վերագրեալ հարստութիւնը չէ վերաբերվում անգլիական ազգին, այլ կառավարութեան եւ ազնուականութեան, որ Անգլիա չեն, որովհետեւ մինը անգլիական կառավարութիւն է, իսկ միւսը անգլիական ազնուականութիւն» [39] ։ Այսպիսով ազնուականութիւնը դեռ եւս ազգը չի ներկայացնում։ Ազգը վարի խաւերն են — գիւղացիները, քաղքենիները, բանուորները, այն «միլիոններ բաղկացնող անհատները», որոնց մօտ բացակայում է «նիւթական կարողութեան նըշմարանքը»։ Իսկ ինչո՞ւ է այդպէս։ Նալբանդեանը դրան պատասխանում է. «Անգլիական երկիրները ազնուականների մասնաւոր սեպհականութիւնք են. հասարակ ժողովուրդը մի հատ ցից զարկելու հող չունի» [40] ։ Միւս կողմից Անգլիան արդիւնաբերական երկիր է. նա է, որ իր ապրանքներով ողողում է աշխարհի ծայրերը։ Բայց «հարո՞ւստ է անգլիական ազգը, եթէ մի քանի գործարան փակելով, կամ մի ժապաւէն գործածութիւնից դուրս ընկնելով բիւրաւոր մարդիկ եւ բիւրաւոր գերդաստանք, դառն աղքատութեան հետ պատերազմելով, կարող են սովամահ կորսըվիլ։ Հարո՞ւստ է ֆրանսիական ժողովուրդը, եթէ մի քաղաքում մի քանի գործարանք փակվելով, մի ահագին բազմութիւն գործաւորների կը դատապարտվի դէպի մուրացկանութիւն… Չէ՛, հարուստ չէ, ասում ենք, եւ այն դրականապէս։ … Անգլիական գործաւորը, որ ապրում է այսօր, չգիտէ թէ վաղը պիտի հնար ունենա՞յ ապրելու թէ ոչ. քանզի չըգիտէ, թէ պիտի շարունակէ՞ գործարանը իւր գործը, որ եւ նա աշխատելով ստանայ մի քանի շիլլինգ եւ հոգայ իւր ընտանիքը» [41] ։ Այս խորհրդածութիւններից բղխում է այն, որ հարուստ չէ մի ազգ, եթէ հողը մի դասակարգի մասնաւոր սեփականութիւնն է, իսկ արդիւնաբերութիւնը կենտրոնացած մի այլ դասակարգի ձեռքում։ Բայց ո՞րն է իսկական հարստութեան եւ բարեկեցութեան հիմքը։ «Այն ազգը, գրում է Նալբանդեան, որ չունի հող եւ երկիր, երբէք չյուսայ, որ պիտի հարստանայ. այդ անբնական մի բան է եւ դորան յուսալը խելագարութիւն։ Թո՛ղ բնաւ չյուսայ, որ առաջ հարստանայ եւ յետոյ երկիր ձեռք բերէ. այդ լինելու չէ։ Նախ որ հարստութիւնը, որ եթէ կայ այդ ազգի մասնաւորների ձեռքում, կամ վաճառականութիւնը, որ եթէ վաճառականութիւն է… հիմք չունի, այլ, իբրեւ պատահական մի բան, ենթակայ է պատահարների ազդեցութեան։ Երկրորդ, որ հող եւ երկիր տիրաբար ձեռք բերելու նպատակը եւ խորհուրդը փառք չէ, պատիւ չէ, դոքա երեխայական գաղափարներ են, այլ հնար գտնել իւր կեանքը եւ գոյութիւնը ապահովելու համար։ Եւ հաւատացէ՛ք, որ վաճառականութիւնը եւ արուեստը որչափ որ ծաղկին, թէեւ առանց երկրագործութեան չկայ եւ վաճառականութիւն («Եւ առանց ազատ հողի, չկայ երկրագործութիւն»։ — Հեղինակին ականջն ի վայր, աներեւոյթ սատանան), որ չափ որ մասնաւոր մարդիկ միլիոններ դիզեն, այսուամենայնիւ ենթակայ են բամբակի եւ ժապաւէնի ազդեցութեան (այսինքն՝ պարբերաբար կրկնւող ճգնաժամերի — Դ. Ա. )։ Մի մրրիկ, մի փոթորիկ, եւ… գնա՛ տխրադէմ ցնցել դատարկ քսակները, որոնց մէջ լցուած էին երբեմն ոսկին եւ արծաթը» [42] ։ Ուրեմն պէտք է հող եւ երկիր ունենալ, մնացածը խախուտ է եւ երերուն։ Նալբանդեան հարցնում է. «Ի՞նչ աղբիւրներից կարող է հանել հասարակ ժողովուրդը իւր, չասենք հարստութիւնը, այլ, ապրուստը. եւ ապրուստ հաւաստի, մշտնջենական եւ ոչ առօրեայ։ Հասարակ ժողովրդի համար, ուղղակի, եւ մնացած մասին համար անուղղակի, բայց եւ այնպէս անհրաժեշտ, ինչպէս ջուրը ձուկի համար, միակ աղբիւր ապրուստի եւ հարստութեան է երկրագործութիւնը։ Երբ որ մի ազգ կազմող անհատների մեծագոյն մասը պարապի երկրագործութեամբ եւ առհասարակ գիւղական տնտեսութեամբ, այն ժամանակ, այդ ազգի ընդհանրութիւնը հարուստ է եւ ապահովեալ. որովհետեւ նորա հիմքը դրված է բնականապէս եւ բնութեան վերայ։ Եւ այս պատճառով, փոքրագոյն մասը, որ չէ պարապում երկրագործութեամբ, կարող է հաւաստի լինել, որ հազիւ պիտի կարողանայ մշակել, շինել, գործել եւ վաճառել այն, ինչ որ դուրս է բերում գետնից նորա մեծագոյն մասը։ Ազգի մեծագոյն մասը, երկրագործութեամբ ապահովեալ է. եւ անհնար է թէ նեղութեան պատահի, ապրուստի կողմից։ Փոքրագոյն մասը, որ բաղկանում է վաճառականներից, չէ կարող անգործ մնալ, քանի որ մեծագոյն մասի արդիւնքը սպասում է նորա, կամ, մշակութեան, կամ վաճառականութեան. եւ որեւ իցէ մի դժբախդ դիպուածում, այդ փոքրագոյն մասից ամենափոքրագոյն մի մասը միայն, կարող է ենթարկվել առօրեայ եւ անցողական նեղութեան, քանզի, ազգի հիմքը դրված է երկրի մակերեւութի վերայ եւ կախված չէ օդի մէջ» [43] ։ Այսպիսով հողը բարեկեցութեան հիմք է ընդունւում, հողն այն համադարմանն է համարւում, որ կարող է բոլորին ընձեռել ապահով ապրուստ։ Եւ քանի որ հողն այդքան կարեւոր ստացուածք է, ապա անհրաժեշտ է կանոնաւորել նրան սեփականացնելու եղանակը։ Այդ մասին Մ. Նալբանդեանը գրում է. «Եթէ կամենում ես գեղի մէջ բնակվիլ, ապա ուրեմն միւս գեղացիների չափով կստանաս քո բնակութեան, առտնին պարտիզի, անասնոց գոմի եւ այլ կարեւոր բաների հարկաւոր եղածի չափ հողի քանակութիւն, որի վերայ կը շինես քո բնակութիւնը, վերասաց պարագաներով։ Իսկ թէ քաղաքում կամենում ես բնակվիլ, նոյնպէս, միւս բոլոր քաղաքացիների չափով հող կստանաս տուն եւ բնակութիւն հաստատելու համար։ Եւ այս երկու դիպուածում, այսինքն, թէ գեղում եւ թէ քաղաքում, քեզ տրված հողը, որի վերայ շինութիւն թէ արել ես եւ թէ ոչ, ազատ ես, կամեցածիդ պէս, գրաւ դնել, վաճառել, ընծայել, ի վերջոյ, դու նորա անպայման տէրն ես եւ դորա վերայ խօսելիք չկայ։ Իսկ խօսելիքը վերաբերւում է դաշտային հողին, ուր պիտի ընթանայ երկրագործութիւնը։ Պիտի իմանաս, որ գեղի եւ քաղաքի իւրաքանչիւր անդամը, հաւասար չափով, իրաւունք պիտի ունենայ մի որոշեալ քանակութիւն հողի մշակելու եւ գործելու։ Եւ այս իրաւունքը պիտի տեւէ այնքան, որքան նա, կամ, նորա սերունդը պիտի բնակվի այն հողի վերայ։ Իւրաքանչիւր քաղաք, իւրաքանչիւր գեղ, պիտի ունենայ իւր յատուկ հողը, որ պիտի սեպհական մնայ քաղաքի կամ գեղի հասարակութեան։ Քաղաքի, կամ գեղի բնակիչքը հաւասար իրաւունքով ազատ են իւրեանց բաժինը գործել եւ մշակել, քանի որ գտնւում են այն գեղում կամ այն քաղաքում։ Եւ եթէ դու, լինելով քաղաքացի, զբաղված լինելով վաճառականութեամբ, կամ այլ գործերով, չկամիս, կամ, ձեռնհաս չես քո բաժին ընկած հողը մշակելու, կամ մարդիկ վարձելով մշակել տալու, այդպիսի դիպուածում կարող ես վարձու տալ եւ այդ կերպով օգուտ քաղել քո հողից։ Եթէ հող վաճառելու սկզբունքը թոյլ տրվի, այն ժամանակ աղքատութեան եւ թշուառութեան սկզբունքը կընդունվի» [44] ։ Մ. Նալբանդեանն իր այս ծրագրով առաջադրում է հողի իրաւունքի խնդիր։ Նրա համար իր ծրագիրը սուրբ է, մարդկային եւ արդար։ Նա համոզուած է, որ հողային սեփականութեան նման դասաւորութիւնը վերջ կը տայ չքաւորութեան եւ չի նկատում, որ այդ ծրագրի մէջ բացեր կան, որոնք անօգուտ են դարձնում այն։ Մի՞թէ հնարաւոր բան է բնակատեղիներն առուծախսի մէջ դնել կամ թէ թոյլատրել հողերի վարձով տալը, ապա պնդել, որ հողի իրաւունքը կարող է չքաւորութեան առաջն առնել։ Դա անիրական միջոց է։ Եւ, վերջապէս, հող ունենալը դեռ չի նշանակում, թէ ունեցողը նաեւ մշակելու միջոցներ ունի, ինչպէս, օրինակ, լծկան անասուններ, գիւղատնտեսական գործիքներ եւ այլն։ Իսկ առանց այդ պարագաների ոչ մի հողի իրաւունք չի կարող համադարման համարուել։

      Ի՞նչ է ուրեմն մերժում Նալբանդեանը։ Նա մերժում է Արեւմտեան Եւրոպայում տիրող հողի մասնաւոր սեփականութեան հաստատութիւնը, մերժում է գործարանային արդիւնաբերութիւնը, որը միշտ չի կարողանում հաց մատակարարել իր զբաղեցրած բանուորութեան։ Դրա փոխարէն նա հրաւիրում է փարել երկրագործութեանն եւ հողը հռչակել համազգային սեփականութիւն։

      Դառնալով հայ իրականութեան՝ Միք. Նալբանդեանը լռութեան է մատնում ռուսահայերի վիճակը եւ իր ուշքը կենտրոնացնում թիւրքահայերի վրայ։ Նա տեսնում է, որ Թիւրքիան իր ձախորդ ֆինանսական քաղաքականութեան շնորհիւ քայքայւում է, որ դրամի գերիշխանութիւնը փլում է նրա բնակիչների տնտեսութիւնն եւ որ հայերը մի առանձին ձգտում ունին դէպի վաճառականութիւնը եւ կենտրոնանում են երկրի ծովեզրեայ քաղաքներում։ Այդ հանգամանքը վշտացնում է մեր հրապարակախօսին։ Նա առաջաւոր երկրների օրինակով կամենում է համոզել, որ մի ժողովրդի ոյժը հողի մէջ է։ Ապա մռայլ էջեր է նուիրում հայերի մէջ ծայր տուած պանդխտութեանը, հրաւիրելով հայերին չըտարուել քաղաքների կեանքով եւ հրապուրանքով։ Ահա ինչ էջեր է նուիրում նա պանդուխտներին. «Բացի սորանից (այսինքն, որ քաղաքի աշխատավարձը չի գերակշռում գիւղականին — Դ. Ա. ) ընտանեկան կեանքից զրկվիլը, դժոխային աշխատութիւնը որով պիտի շահի նա այն մի քանի յաւելեալ ղուրուշները, վարատական եւ անմաքուր կեանքը որ պիտի անցուցանէ նա զանազան իջեւաններում։ Երեկոյեան պիտի գայ վաստակեալ, ուժաթափ, շատ անգամ եւ վնասված անդամներով, իսկ լուսաբացին, նոյն եգիպտական ծառայութիւնը որ սպասում է նորան։ Չկայ այն ընտանեկան մըխիթարութիւնը, ամուսնու եւ զաւակների մտերմական, գողտրիկ եւ անմեղ հայեացքները, որ առանց ձայնի, առանց խօսելու, կարող են ամոքել ճակատագրի դառնութիւնը, եւ այս բոլորը անխորհուրդ, առանց հիմնական հաշուի եւ չկամելուց, արմատական կերպով դարման տանել իւր աղքատութեան։ Եւ այսպէս, իբրեւ գրաստ, իբրեւ մեքենայ ծառայելով արտասուելի օտարութեան մէջ, տասն-քսան տարի, կամ, մեռնում է այնտեղ, թողնելով իւր ընտանիքը ծայրացեալ թշուառութեան մէջ կամ վերադառնում է դէպի իւր երկիրը։ Վերադառնում է… Բայց ոչ այնպէս առոյգ եւ զուարթ ինչպէս դուրս էր եկել այնտեղից, այլ, հասակն առած, ուժաթափ եւ թօշնած։ Վերադառնում է իւր տունը… Բայց ի՞նչ եղաւ արդեօք այն լքեալ տունի եւ ընտանիքի վիճակը նորա բացակայութեան ժամանակ։ Վերադառնում է իւր տունը, երբ կորուսել էր աշխատելու ընդունակութիւնը եւ յարմարութիւնը։ Ուրեմն, վերադառնում է նա միմիայն իւր ներկայութեամբ, իւր աղքատ եւ կարօտ ընտանեաց թիւը յաւելցնելու համար» [45] ։ Այս մռայլ պատկերը նկարելուց յետոյ՝ Միք. Նալբանդեանը հարկա՛ւ նորից հրապարակ է հանում երկրագործութեան համադարմանը։ «Այն ժողովուրդը, որ դուրս չէ եկել իւր պատմական աշխարհից, թող եւ չշարժի, մեք ընդդէմ ենք գաղթականութեան եւ գաղթականութիւնը չէ մեր քարոզածը. իսկ այն մասը, որ դուրս է իւր աշխարհից, ասել է թէ գտնվում է գաղթականութեան եւ պանդխտութեան մէջ, նորան հրաւիրում ենք վերադառնալ, մանաւանդ Փոքր Ասիա, որ աւելի հրապուրիչ է իւր ծովեզրեայ դրութեամբ» [46] ։ Այստեղ հրաւէրը վերաբերում է ոչ միայն նախկին երկրագործներին, այլ եւ հայ վաճառականներին։ «Եւ մի՞թէ կարծում են մեր պատուելի վաճառականք, գրում է Մ. Նալբանդեան, թէ Մէնչեստրի, Մարսէյլի կամ այլ եւրոպական քաղաքների հետ առուտուր ունենալը, կարելի է անուանել ազգային վաճառականութիւն, միմիայն պատճառով որ ինքեանք Հայ էին։ Նոցա վաճառականութիւնը ազգային չէ՛, եւ ազգի ընդհանուրի շահի հետ չունի որեւիցէ վերաբերութիւն։ Այն ժամանակ միայն կարող է երեւել ազգային վաճառականութիւնը, երբ նա, գլխաւորապէս, Հայի առաջ բերած նիւթը եւ արդիւնքը վաճառէ, այն ժամանակ միայն, ազգը օգուտ կը քաղէ մեր վաճառականների գործառնութիւնից, երբ, սոքա միջնորդ լինեն Հայոց ընդհանրութեան եւ Եւրոպիոյ մէջ, այն ժամանակ ազգային է վաճառականութիւնը, երբ նորա խարիսխը դրված է ազգի հիմքի վերայ» [47] ։

      Յատկացնելով վաճառականներին վերոգրեալ գործառնութիւնը, այսինքն հայ երկրագործի հում ապրանքների արտահանութեան հոգսը՝ Մ. Նալբանդեանը միեւնոյն ժամանակ նրանց հետ կապում է եւ մի այլ ակնկալութիւն։ Նա գիտէ, որ հայ երկրագործն առանց դրամի օգնութեան չի կարող շատ գործեր կատարել, որ նա վարկի կարիք պիտի ունենայ։ Եւ ահա այստեղ վաճառականների վրայ է բարձում վարկի հոգատարութիւնը։ «Վաճառականը, գրում է նա, ո՞չ ապաքէն դրամ է տալիս իւր վաճառելի ապրանքը ձեռք բերելու համար։ Ո՞չ ապաքէն ունի մի քանի փարայ, որի շրջանառութեամբ ապրում է նա եւ նորա ընտանիքը։ Կարողութեան տէր մարդը, ո՞չ ապաքէն իւր արծաթը դնում է սեղանաւորի մօտ, կամ տալիս է մասնաւոր մարդերի տոկոս ստանալու ակնկալութեամբ։ Վաճառականը, փոխանակ Եւրոպայի ձեռագործքը գնելու եւ փոխանակ պատահարների ձեռքում խաղալիկ դառնալու, կարող է ամենայն վստահութեամբ, հում նիւթեր առնուլ հայ երկրագործից, ապրանք ապսպարել նորան, մանր մունր գումարներ տալ յառաջուց այս եւ այն շինականին եւ հունձից յետոյ, ապրանք ստանալ փոխարէն։ Կարողութեան տէր մարդը, նոյն այս ճանապարհով կարող է աճեցնել իւր գումարը։ Եւ եթէ չկամի նա ապրանքը պահել իւր ձեռքում, մի րոպէի մէջ կամեցաւ եւ ահա պատրաստ են վաճառականք գնել նորա ապրանքը» [48] ։ … «Եւ միայն հում բերքերը չեն, որ կարող են գրաւել հայ վաճառականի գործունէութիւնը. այդ բերքերի մշակութիւնը, մի լա՜յն հանդէս, մի բնակա՜ն ասպարէզ այն ժրաջան եւ գործունեայ մարդերի համար, որ ստուգապէս կամին պարապել վաճառականութեամբ։ Նոյն այն գործարանքը, նոյն այն մեքենաները, որ կարող են ներգործել Եւրոպայի մէջ, ծանր պայմանների տակ, կարող են ներգործել եւ Ասիոյ մէջ, ուր կեանքի պիտոյքը, պարզութիւնը եւ այլ բնական հանգամանքները աւելի դիւրութիւն կարող են տալ այսպիսի ձեռնարկութեանց» [49] ։ Այսպէս զուգորդելով վաճառականութիւնն եւ արդիւնաբերութիւնն երկրագործութեան հետ՝ Մ. Նալբանդեանը հաւանօրէն ցանկանում է տեսնել հայերին պարփակուած մի ինքնամփոփ տնտեսական մեծութեան մէջ, նա ձգտում է հայերին ազատուած տեսնել Եւրոպայի տնտեսական կախումից, սակայն քանի որ հայ երկրում նա պատուաստում է նոյն եւրոպական արդիւնաբերական ճիւղերը, ապա դրանով փլում է իր երկրագործական հասարակակարգի կառուցուածքը։ Եւ իրօք. այնտեղ, ուր տիրում է զարգացած վաճառականութիւն, մի վաճառականութիւն, որ անգամ վարկ է բացում կարօտեալ երկրագործին, այնտեղ, ուր «ծանր պայմաններ» չըկան մեքենայական արդիւնագործութեան զարգացման համար եւ ցանկալի է համարւում այդ արդիւնագործութեան ծաւալումը, այնտեղ չի կարող անկախ երկրագործ լինել, որն այնքան ցանկալի էր Մ. Նալբանդեանին։ Հակառակ Մ. Նալբանդեանի ջերմ եւ անկեղծ ցանկութեան՝ միշտ պաշտպանել երկրագործի շահերը՝ նրա հայեացքները հակասական ընթացք են ընդունում։ Եւ դա այն պատճառով, որ նա կամենում է հայ միջավայրում պատուաստել եւրոպական եւ ռուս ուտօպիստների տնտեսական կառուցուածքները՝ ցանկանալով միեւնոյն ժամանակ անկախ տեսնել հայութիւնն եւրոպական տնտեսական ենթարկումից, մի բան, որ անկարելի էր առանց գործադրելու Եւրոպային պատշաճ միջոցները, այսինքն առանց եւրոպական քաղաքների կուլտուրայի եւ արդիւնագործութեան։ Բուն Եւրոպայում նրա տնտեսակարգի դէմ լսւող բողոքները շուարած մտքի արտայայտութիւններ էին, որոնք չէին կարող յետ շրջել պատմութեան անիւը։ Մ. Նալբանդեանի «Երկրագործութիւնը» գաղափարական մի արձագանք էր, որ հայ երկնակամարի տակ նոյնպէս չըպիտի կարողանար գիւղացիական կուլտուրային ներքին ոյժ եւ հրապուրանք տալ, սակայն նա ապացուցանում էր մեր հեղինակի հասարակական համակրանքների էութիւնը, նրա ժողովրդասէր, աւելի ճիշտն գիւղացիասէր լինելը։ Հայութեան հաւաքումը Նալբանդեանի համար նրա գործունէութեան վերջին շրջանում հայ գիւղացու գերիշխանութեան պնդումն էր ազգի կազմի մէջ։ Եւ այս տեսակէտից ելնելով՝ նա գիտէր խիստ լեզու բանեցնել ազգի մարմնի մէջ տիրող խաւերի դէմ։ Այդ մենք որոշակի տեսնում ենք նրա «Երկու տողի» մէջ։

      Ազգի կառուցուածքին դառնալով՝ Մ. Նալբանդեանը գրում է. «Ազգը չէ հոգեւորների համար. ուրեմն եւ ոչ կրօնական ժողովի համար (ակնարկում է Կ. Պօլսի կրօնական ժողովը — Դ. Ա. ) այդ գաղափարը թող հանեն միանգամայն իւրեանց մտքից, այլ հոգեւորը եւ կրօնական ժողովը եղած են եւ կան ազգի համար, եւ նոցա յարուցանողը, պահողը եւ դարմանողը ազգն է դարձեալ։ Անցան այն ժամանակները, երբ մարդիկ ոգեւորւում էին վերացական եւ միստիկական բաներով. անողոքելի իրական աշխարհը, երկաթի գաւազանը ձեռքում, պահանջում է իւր արդարացի հարկը։ Մարդկութիւնը կապուած է երկրագնդի հետ. փորձերը ուսուցին նորան իւր երջանկութեան եւ թշուառութեան պատճառները գտնել երկրագունդի վերայ։ Անցան եւ անդառնալի անցան այն խաւար օրերը, երբ մարդիկ երջանիկ էին համբուրելով մի սեւագլխի քղանց կամ շատ անգամ զօշաքաղութեամբ եւ պոռնկութեամբ ապականուած մի ձեռք» [50] ։ «Ո՛ր տեղ մի գայթակղութիւն, որի պատճառը չէր եկեղեցական, ո՛ր տեղ հարստահարութիւն, ո՛րի հերոսը չէր եկեղեցական» [51] ։ Փուչ զրոյց է այն ճամարտակութիւնը, թէ հայ ազգն իր գոյութեան պահպանումը պարտական է եկեղեցականներին։ «Եթէ Հայոց ազգը, շարունակում է Նալբանդեանը, իւր կրօնը պահելով մնաց աշխարհի երեսին, այդ մասին շնորհակալութիւն Մահմետականութեան. սա բացասաբար պահպանեց Հայերի կրօնը։ Ազգը որ չափ եւս թաղուած լինէր խաւար տգիտութեան մէջ, այնուամենայնիւ, եթէ մի մասը գիտակցութեամբ, միւս եւ աւելի մեծ մասը, ֆանատիկոսութեամբ հեռի մնալով մահմետականութիւնից, պահեց իւր կրօնը, հետեւաբար եւ ազգութիւնը։ Թող Հայոց ազգը, իւր թագաւորութեան կործանման օրից, ստրկանար որեւէ Քրիստոնեայ կառավարութեան, այն ժամանակ կ՚տեսնէինք… Բայց ինչպէ՞ս պիտի տեսանէինք. վասն զի մեք եւս ծնելու չէինք որպէս Հայ» [52] ։ Հոգեւոր դասը պիտի փոխէ՛ իր դէպի ազգն ունեցած վերաբերմունքը։ Ազգի հացով եւ ձեռնտւութեամբ կենդանի՝ նա իր ոյժերը պիտի ստորագրէ ազգի յառաջադիմութեան գործին, նա «պարտական է սպասաւորել» այդ նպատակին։ Եկեղեցականը «առանց աստիճանի եւ պաշտօնի խտրութեան» իրեն իրաւունք չըպիտի համարէ «Հայոց ազգի զաւակները գանակոծելու եւ գիշատելու»։ Պէտք է բարենորոգել եկեղեցու տնտեսական կառավարութիւնը, որ չըկողոպտուին եկեղեցու միջոցներն եւ նրանք գործադրուին յօգուտ հանրութեան։ «Վարձկան, պորտաբոյծ» հոգեւորականները տեղի պիտի տան ժողովրդական սպասաւորների առաջ։ Պէտք է բարձրացնել նրանց կրթական մակարդակն եւ վերջ տալ կաշառքով տգէտներին հոգեւորականացնելու սովորութեանը։ Առհասարակ եկեղեցու գործերը պիտի դնել կանոնաւոր ընթացքի մէջ եւ իսպառ վերացնել կամայականութիւնը։ Եւ այդ բոլորն ազգի շահի համար։ Իսկ ո՞վ է ազգը։ Մ. Նալբանդեանն այդ մասին գրում է. «Այժմ եւ մինչեւ մեր գերեզմանի ափը վրէժխնդիր եւ նախանձաւոր ենք հասարակ ժողովրդի իրաւունքը պաշտպանելու եւ այս խորհրդով ամենայն բանի ընդունակ» [53] ։ Ապա՝ «Մեք ազատակամ նուիրեցինք մեզ հասարակ ժողովրդի իրաւունքը պաշտպանելու։ Մեր անձը եւ գրիչը չնուիրեցինք հարուստներին, նոքա իւրեանց արծաթի թումբերի տակ միշտ անխոցելի են, նաեւ բռնակալների իշխանութեան մէջ։ Բայց այն խեղճ Հայը, այն հարստահարուած, ողորմելի, աղքատ, մերկ եւ քաղցած Հայը, ոչ միայն ճնշված օտարներից եւ բարբարոսներից, այլեւ իւր հարուստներից, իւր հոգեւորներից եւ, կիսագրագէտ, ուսումնական կամ փիլիսոփայ ասուածներից, ահա այն Հայը ամենայն արդարացի իրաւունքով գտանում է մեր ուշադրութիւնը եւ նորան դարձեալ, առանց եւ վայրկենական երկմտութեան, նուիրեցինք մեր բոլոր կարողութիւնը» [54] ։ Ահա այսպէս՝ Միք. Նալբանդեանի համար եւս, ինչպէս այդ Ս. Նազարեանցի համար էր, հայ ազգը «հարստահարուած, աղքատ, մերկ ու քաղցած» «հասարակն» էր։ Այդ «հասարակի» համար Նալբանդեանն իրեն ընդունակ է համարում ամեն բանի։ Նոյն այդ «հասարակի» համար նա գրում է իր երկրագործական ուտօպիան։ Եւ եթէ այժմ մենք հարց տանք, թէ ինչպէս էր հասկանում Նալբանդեանը հայութեան հաւաքումը, պիտի պատասխանենք, որ այդ հաւաքումը նա սպասում էր եւ հասկանում, որպէս հայ քաղքենիի եւ գիւղացու ուրոյն գոյութիւն ազգերի հանդիսարանում եւ նոցա գերիշխանութիւնը սեփական ազգային մարմնի մէջ։

      Աբովեանի, Պատկանեանի, Նազարեանցի եւ Նալբանդեանի արծարծած սկզբունքների եւ հասարակական որոնումների հետ մենք ծանօթ ենք։ Այդ երախտաւոր գործիչները իրենց կենդանութեան ժամանակ բուռն հակառակութեան են հանդիպել, որովհետեւ ընթացել են տիրող խաւերի եւ իշխող հասարակական դաւանանքների դէմ։ Տիրողները իրենց գործը տեսել են աւելի շատ առտնին կեանքի մէջ, քան թէ ժամանակաշրջանի մամուլի եւ գրքերի էջերում։ Դա բոլոր տիրողների յատուկ գործելակերպն է. անգիտանալ յարձակումներն ու քննադատութիւնը, մարդի տեղ չըդնել նոր գաղափարների կրողներին եւ եթէ յարձակւողները ձանձրացնում են զայրացնելու չափ, ապա բռնի մի հարուածով ջանալ փակելու հակառակորդի բերանը։ Տիրողների տրամաբանութիւնն է։

   Գաղափարը բաղխում է ինչ որ նոր բանի մասին,

   Ամուր փակենք մենք դռները նիգերով։

    Հայ տիրողները — հոգեւոր եւ ազնուական դասերը — ընթանում էին վերը ակնարկած գործելակերպով։ Նրանք պատճառաբանութեան չէին հակադրում պատճառաբանութիւն, այլ հալածանք։ Հալածուել է Աբովեանը, հալածուել են Նազարեանցն ու Նալբանդեանը, հալածուել են սրանց կուսակիցները։ Հայ տիրողները իրենց բարձրութիւնից չեն իջել խօսքի ու գաղափարական մենամարտի։ Նրանց փոխարէն այդ արել են մի շարք սիկօֆանտներ, արել են յաճախ անյաջող, ոչ առաքինի ձեւերով ու միջոցներով եւ ոչ էլ հմտութեամբ ու վարպետութեամբ։ Եւ այսօր եթէ կամենում ենք իրազեկ լինել մեր վերածնիչներին հակառակ եղող բանակի գաղափարականութեանը, այդ միայն հնարաւոր է ակնարկածս սիկօֆանտների գրուածքներից, որոնք մաքառում էին ոչ միայն երկիւղից դրդուած, այլ եւ իրենց խղճի թելադրանքով։

      Հայ տիրողների մարտական մտաւորականութիւնը բաղկացած էր Առաքեալ վարժապետ Արարատեանից, Ստեփանոս քահանայ Մանդինեանից, Յովսէփ Չերքէզեանից, Մսեր Մսերեանից եւ մի քանի երկրորդական անձերից։ Ի՞նչ էին առաջադրում դրանք եղող յարձակումների դէմ։ Դրանք բոլորը շաղկապւում էին միեւնոյն ինքնագոհ հայամոլութեամբ։ Ինչ որ հայկական էր՝ նրանց համար վեր էր ամեն բանից։ Ինչ որ դրսից էր գալիս՝ կասկածելի բարիք էր, ինչ որ նոր էր — մերժելի։ Առաքեալ վարժապետի համար հայոց լեզուն Աստուծոյ պարգեւն էր Ադամին։ Եւ մարդկային առաջին լեզուն լինելով՝ նա բարենորոգման կարիք չունէր. նա մուրացիկ, կարկատած եւ փոխառած չէր օտար ազգերի լեզուների պէս։ Նա դէմ էր գրաբարի նսեմացման եւ ծանր յանդիմանութիւններ էր կարդում Նազարեանցին։ Վերջինիս գիտնականութիւնը նրա համար արժէք չունէր։ Գրաբարի տապալումը նրա կարծիքով նաեւ կրօնասիրութեան տապալումն էր նշանակում։ «Իսկ եթէ, գրում էր Առաքեալ վարժապետը, ասէ վարդապետն Նազարեան, թէ ես ընդ եկեղեցական գրեանց գործ ոչ ունիմ, թո՛ղ մնասցեն նոգին նոյնութեամբ որպէս Ռուսացն, իմ կամք եւ դիտաւորութիւն են զմանկունս եւ զհասարականութիւն Հայոց լուսաւորել, թո՛ղ մեռելոյն թաղել զմեռեալս իւրեանց, մեք զկնի նորոյն գնասցուք, այդու եւս սխալի չարաչար, յերկուս հերձելով զլեզու մեր եւ զազգ. եւ խտրոց արկանելով ընդ մէջ ժողովրդականաց եւ հոգեւորականաց, միոյն ըստ նորոյն առաջնորդելով եւ միւսոյն ՚ի հնութեան թողլով. ոմանց թաժայ հաց ճամբելով, եւ այլոց քարթու. ո՛չ լաւ եւս է մի լեզու լինել (որպէս եւ էն), մի հօտ, եւ մի հովիւ, եւ մի՞ սերմանել ՚ի զուր երկպառակութիւն եւ փոխանակ օրհնութեան հնձել անէծս յամենեցունց մինչեւ ցվախճան աշխարհի» [55] ։ Արարատեանը բնազդօրէն զգում էր, որ աշխարհաբարի յաղթանակը պիտի տապալէր հոգեւոր դասի գերիշխանութիւնը նախ ուսման մէջ, կրթական ասպարէզում, ապա հասարակական փոխյարաբերութիւնների շրջանում։ Դրա համար է, որ նա խօսք է բանում մի հօտի եւ մի հովիւի, աշխարհականների եւ հոգեւորականների բաժանման մասին։ Հարկա՛ւ անհրաժեշտ էր սպառնացող վտանգի առաջն առնել։ Եւ Արարատեանն առաջարկում էր. «Եթէ ամենայն Ռուսահայք քաջ ուշադիր, նուրբ խորիմաց եւ յամենայնի վերահասու լինէին մտաց, խորհրդոց, բանից եւ գործոց Վար. Նազարեան ուղղեալք հասարակօրէն ՚ի վնաս եկեղեցւոյն, կրօնի, ազգի եւ լեզուի մերոյ, ոչ միայն օգնէին տպագրութեան գրեանց նորա, այլ եւ ճարակ հրոյ տուեալ զամենայն մատեանս նորա, խափանէին զնա մի՛ եւս խօսել կամ գրել ինչ զազգէ, զկրօնէ եւ զլեզուէ մերմէ» [56] ։ Այսքան անողորմն է Առաքեալ վարժապետը նորի հանդէպ, այսքան անգութ վերաբերմունք է տածում նա դէպի Նազարեանցը, որը «անարգէ եւ թշնամանէ զիշխանս եւ զժողովուրդս մեր առհասարակ»։ Գրաբարի եւ եկեղեցական դասի մի այսպիսի ֆանատիկոս պաշտպան է Առաքեալ վարժապետը։

      Հոգեւորականութեան միւս գաղափարախօս Ս. քահանայ Մանդինեանցը յետ չի մնում Արարատեանից։ Նրա համար հասկանալի բան է, երբ Մխիթարեանները գրում են ազգի եւ եկեղեցւոյ դէմ, բայց միանգամայն անհանդուրժելի է, երբ այդ միեւնոյնն անում է Ս. Նազարեանցը։ Նա վրդովում է, երբ Նազարեանցը հայ գիտուններին սխօլաստիկ է անուանում, տառերի գիւտը հրաշք չի համարում, երբ գրաբարը մեռած եւ ազգը մանուկ է որակում, մանաւանդ, երբ հայոց լեզուի համար գրում է՝ թէ «Հնդկաւ Եւրոպական Սանսկրիտ լեզուների մի ճիւղն է, եւ պատկանում է մանաւանդ Իրանի այսինքն Զենդ եւ Պարսիկ լեզուներին, բոլորովին մոռանում է Հայոց լեզուի ծագումն, Հարց Ինճիճեանի, Չամչեանի եւ Աւգերեանի հաստատութիւններն, թէ Հայոց լեզուն Նոյի լեզուն է, անուանում է նոցա ուսումնական աշխատութիւնն մաշած եւ կտրատած» [57] ։ Եւ Մանդինեանց քահանան մտորում է Նազարեանցի ազգակործան արարքների վրայ. «Արդեօք՝ քանի՜ նախատինք, քանի՜ անարգանք, քանի՜ թշնամանք է գրում Հայոց ազգի վրայ։ Ազգն մինչեւ այսօր լռում էր, գուցէ թէ նա զգայ իւր գրածներն, սակայն օրէցօր աւելացրուց եւ ինքեան օգնական գտաւ ոմն Նալբանդեանց, որք անզգոյշ խօսքերով սկսել են ազգին պարսաւել, ո՛չ թէ միայն անգրագէտ մարդկանցն՝ այլ եւ գիտուններին, եւ իրանք մի միայն կամենում են նոր լուսաւորիչ լինեն ազգին, նոր լեզու, նոր ուսումն տարածել, ցոյց տալու համար թէ մեր ազգը սկսեալ մեր նահապետ Հայկէն որ 4000 տարի է անցել, մինչեւ այսօր անուսումն եւ անլեզու ենք մնացել, եւ մեր հին Մատենագիրքը բոլորովին անպիտան են եղեալ»։ … «Ես որպէս քահանայ ըստ պահանջման սրբազան պարտաւորութեանս զայս միայն համառօտիւ ծանուցանեմ սիրելի ազգիս. թէ գերապատուելի վարդապետ կոչեցեալն Նազարեանց շարժուած փառասիրութենէ՝ միմիայն իրան է կարծում ընդհանուր Հայոց ազգի մէջ, ինչ տեղ որ բնակվում են, գիտուն եւ լեզուագէտ, իսկ մնացածներին՝ տգէտ, անուսումն եւ անկիրթ, վասն որոյ եւ վստահացեալ կամենում է նոր լեզուի հիմնադիր լինել, բայց չէ իմանում, թէ այն լեզուն՝ որ նա կամենում է տարածել, ընդհանուր ազգն անպիտան է համարում, խորշում է նրանից, եթէ ընդունող լինի, ուրեմն մինչեւ հիմայ «նոր հայախօսութեան Հանդէս» ասացեալ գիրքն ծախուած կը լինէր, եւ կրկին տպագրեալ։ Նորա տպեալ գրեանց մէջն ոչինչ անոյշ բան չես կարող գտնել, հա՛, ազգի եւ լեզուի վրայ նախատինք շատ կը գտնես, եթէ ուշադրութեամբ կարդաս, բայց ժամանակն ափսո՛ս է նոցա կարդալու վրայ կորցնելն եւ գուցէ մեր սիրելի ազգն ասէ. թէ ես նախանձուէն շարժուած՝ նորա գրեանքն կամենում եմ աղտոտել, քա՛ւ լիցի ինձ, ես Աւետարանի աշակերտ եմ, «զայսմ գիտասցեն ամենեքեան, եթէ իմ աշակերտք էք, եթէ սիրեցէք զմիմիանս. Յովհ. ԺԳ. 55։ Բայց մէկին չեմ կարող սիրել, եւ նորա գրուածքին հետեւելով ընդհանուր ազգին թշնամի դառնալ եւ պախարակել» [58] ։ Հարկ չկայ այժմ ծանրանալ Մանդինեանցի արծարծած գաղափարների վրայ. նրանք չափազանց միամիտ եւ անճարակ են, բայց իր ժամանակին դիմադրութեան զէնքեր էին, որոնց խորտակելու համար պահանջւում էր յամառ պայքար։

      «Մեղու Հայաստանիի» խմբագրին ձայնակցում էր աշխատակից Վահան Արամեանը։ Սրա սնապարծութիւնը վիրաւորուած էր Նազարեանցի յայտարարութիւնից, թէ Հայկի պատմութիւնն առասպել է։ Եւ նա գրում է. «Եթէ Պ. Վարդապետն ինքն Հայ գոլով՝ ինքնայօժար կամօք ուզում է իւր հայրենական փառքի ժառանգութենէն (այսինքն՝ Հայկական լեզուի առաջնութեան պարծանքէն) հրաժարուիլ, զայդ բանը կարող է նա առնել ազատօրէն. եւ ո՛չ ոք իրաւունք չունի դէմ դնելու։ Սակայն այլ հարազատ բազմաթիւ որդիքն Հայկայ (Հայոց ազգն ողջոյն) կը յօժարի՞ն արդեօք նորա կարծեացը համաձայնիլ, եւ կամացն հետեւիլ, այդ շատ խոր մտածելի բան է. եւ ես՝ ըստ իմս դատողութեան աւելի կը համարձակուիմ ասելու Ոչ, քան թէ Այո՛» [59] ։ Այստեղ նորից հրապարակ է գալիս բորբոսնած հայամոլութիւնը, որ անցեալի եղած կամ չեղած բարեմասնութիւններից թումբ է շինում քօղարկելու իր ողորմելի գոյութիւնը։ Այդ միջոցով հայամոլութիւնը պատուանդան է դառնում նրա արծարծողների, ներկայ դէպքում ուսումնականութեան ներկայացուցիչ հոգեւոր դասի համար եւ մթագնեցնում է գլուխ բարձրացնող ժողովրդի տեսողութիւնը։ Սնապարծութիւնն եւ ինքնագոհութիւնը, հարկա՛ւ, չեն հաշտւում անդուլ սեւ աշխատանքի հետ, որ անհրաժեշտ էր հայերին նոր պայմաններին յարմարուելու համար։ Եւ հայ գիտունների շոյանքները, թէ հայերն ունին լաւագոյնը պատմութեան եւ լեզուի կողմից, մի եզրակացութեան միայն կարող էր հասցնել նրանց, այն է՝ առանձնանալ դրսի աշխարհից, կղզիանալ սեփական միջավայրում, վերից վար նայել ժամանակի փոփոխութիւններին եւ կարծեցեալ գիտնական տգիտութեան մէջ՝ խոնարհ մնալ հայ տիրողների լծին։ Մանդինեանց քահանան իր աշխատակիցներով, որոնց մէջ էր նաեւ Արարատեանը, ամուլ ջանքեր էին թափում անխախտ պահելու եկեղեցական դասի եւ հայ իշխողների գերիշխանութիւնը։ Նրանք չէին խնայում Նազարեանցին, որ յառաջադէմ բանակի դրօշակակիրն էր եւ կենտրոնական անձը։

      Նազարեանցի դաւանանքով հայերն իրենց ազգային միութեան համար ունէին «երկու հոգեղէն անօթ՝ լեզուն եւ կրօնը»։ Հակառակ բանակի գաղափարախօսները նոյնը էին ասում, սակայն նոյն կերպ չէին հասկանում նրա բովանդակութիւնը։ Արդէն տեսանք, որ լեզուի հարցում նրանք Նազարեանցի անհաշտ հակառակորդներն էին եւ ոչ մի բարենորոգում չէին ընդունում։ Այդ միեւնոյն վերաբերմունքն ունէին նրանք նաեւ կրօնի խնդրում։ Նազարեանցի համար կրօնը կենդանի գործ էր, կենցաղավարական բարոյականութիւն եւ համայնակեցութեան գործօն։ Իսկ նրա հակառակորդների համար կրօնը վերացական ուսմունք էր, դաւանաբանական խնդիր, ծէս եւ արտաքին պաշտօն։ Եկեղեցու նուիրապետութիւնն անքննադատելի մեծութիւն էր նրանց աչքում. ծխականները, ժողովուրդն իրաւունք չըպիտի ունենային խառնուել եկեղեցու գործերին, հսկել նրա եկամուտների վրայ եւ ուղղութիւն տալ նրա կրթական-կուլտուրական ձգտումներին։ Հարկա՛ւ, սրանք տրամագծօրէն հակառակ տեսակէտներ էին։ Նազարեանցին եւ նրա կուսակիցներին անբարեյոյս ցոյց տալու համար անվերջ հոլովում էին, թէ նրանք լիւտերական են եւ առհասարակ հաւատի խնդիրներում՝ անհասկացող։ Մի հասարակութիւն, որը հաւատին մեծ նշանակութիւն էր տալիս եւ համարեա ամբողջովին հաւատով էր ապրում, չէր կարող անգիտանալ այդ մեղադրանքները, ուստի եւ նրա աչքում հաւատի մէջ թերացողների չէին կարող հասարակական առաջնորդներ լինել։ Հայութեան այդ թոյլ ջիղը լաւ գիտէին շահագործել մանաւանդ Մսեր Մսերեանցը եւ Յովսէփ Չերքէզեանցը։ Նազարեանցն իր «Վարդապետարան կրօնի» գրքի մէջ (տպագրուած 1853 թ. ) ասել էր, թէ Աւետարանը սկսուեց տարածուել 1850 տարի առաջ։ Մսերը պատասխանում էր, որ 3 տարեկան Յիսուսը (1853 հանած 1850) չէր աւետարանել, որ նա սկսել է քարոզել 33 տարեկան հասակում, ուրեմն 1820 տարի առաջ։ Նազարեանցը գրել էր, որ մտքի համար հաւանական է թւում, թէ մնացած մոլորակների վրայ կարող են բանական արարածներ լինել։ Մսերը պատասխանում էր. «Սուտ են ուրեմն Աստուածաշունչ գրոց բանքն, որք յայտնում են՝ թէ ՚ի միոյ արենէ արար Աստուած զմարդկային ազգը. կամ թէ՝ Ադամ միա՛յն է Առաջնաստեղծ մարդ, Նախամարդ, Արմատ ընդհանուր մարդկութեան, որ ստեղծաւ յԱստուծոյ վեցերորդ օրումը, եւ դրուեցաւ երկրաւոր դրախտի մէջ» [60] ։ Աւելի սպանիչ եւ թունոտ լինելու համար Մսերը հարց էր տալիս. «ա. Այն աստղաբնակ մարդիկն ի՞նչ լեզուաւ են խօսում։ բ. Մի՞ լեզու միայն ունեն, թէ շատ զանազան լեզուներ»։ Եւ այլն, եւ այլն։ Պակաս թունոտ լեզու չէր բանեցնում Յովսէփ Չերքէզեանցը։ «Մի՛թէ, գրում էր նա, մարդս ունի՞ իրաւունք իւր ազգի եկեղեցւոյ սահմանած եւ վճռած դաւանութիւնը քննութեան առարկայ շինել եւ տպագրութեամբ անհաւան լինել այն դաւանութեանը։ Այստեղ կայ արդե՞օք բարոյականութիւն. չենք կարծում. անունով հայ լինել եւ մտքերով լութերական նշանակում է ունենալ կեղծեալ հաւատ, որ հեռի չէ անհաւատութիւնից, նշանակում է ունենալ երկդիմի խօսակցութիւն, ուրեմն եւ խաբեբայութիւն եւ հետեւաբար անբարոյականութիւն» [61] ։ Եւ մեն-մենակ հաւատը չէր, որ հետաքրքրում էր Չերքէզեանցին։ Այս միեւնոյն յօդուածում նա պաշտպան է կանգնում Յարութիւն աղա Խալիբեանին եւ Գաբրիէլ վարդապետ Այվազեանին, որոնք Նոր-Նախիջեւանի եկեղեցական գումարները գործադրում էին առանց ժողովրդի կամքը հարցնելու, իսկ դրա համար «Հիւսիսափայլի» քննադատուած եւ մերկացրուած մարդկանցից էին։

      Չերքէզեանցի պաշտպանած տեսակէտը հասկանալու համար անհրաժեշտ է ծանօթանալ նրա մի երկար յօդուածի հետ, որ նա հրատարակել է Գաբրիէլ վ. Այվազեանի պարբերականում։ Այդտեղ նա գրում է. «Դու (այսինքն Նազարեանցդ — Դ. Ա. ) մեր բոլոր ազգի վերայ, մեծ եւ փոքրի, հոգեւորականի եւ աշխարհականի, թէ տղամարդու եւ թէ՝ ո՛վ յետին անամօթութեա՛ն մեր կանանց եւ աղջկանց վերայ, ինչ կամեցար խօսեցիր, թէ յայտնի եւ թէ ծածկաբանօրէն. եւ գրուածներիդ անունը դրեցիր նոր լուսաւորութեան հանդէս. Նալբանդեանցը տարփողեց այդ լուսաւորութիւնը, զուռնայ փչեց քեզ համար եւ ինքը գրեց իւր սովորական եւ ի ծնէ ժառանգած ստախօսութիւնները. Սադան (Սադա Ալէքսանդրեանց՝ Շամախեցի՝ «Հիւսիսափայլի» ջերմ կողմնակիցը, օժանդակողն եւ աշխատակիցը — Դ. Ա. ) ազգաշէն գաղափարներ կոչեց քո մոլորութիւնը, Կիրակոսեանը նաղարայ խփեց, Ղուկասեանը (դարձեալ «Հիւսիսափայլի» մէջ երեւացող յօդուածների հեղինակները — Դ. Ա. ) հոռա՜յ գոչեց քեզ։ Քո Հիւսիսափայլ օրագրի միջնորդութեամբ վատաբանեցիր հանգուցեալ տիեզերահռչակ Ներսէս կաթուղիկոսն (Նազարեանցն ասել էր, որ Ներսէսը չըգնահատեց Աբովեանին — Դ. Ա. ), մեր ազգի բոլոր եպիսկոպոսներին, առաջնորդներին եւ վարդապետներին կոչեցիր տգէտներ, յիմարներ, խաւարի զաւակներ եւ այլն, մեր հայազգի ուսանողների թատրոնական խաղարկութիւնը պախարակեցիր առանց ուսումնական քննութեան («Հիւսիսափայլը» չէր հաւանել 1859 թ. Մոսկուայում Լազարեան ճեմարանի դահլիճում ներկայացրած կեղծ դասական ողբերգութիւնը Պապի կեանքից — Դ. Ա. ), մեր հայոց բոլոր ուսումնականներին անբարոյական կոչեցիր Սադայի բերանով (ուսումնականներ՝ Արարատեան, Մսեր եւ այլն — Դ. Ա. ), մեր հին մատենագրութիւնն ու լեզուն, որոց վերայ աշխարհ ամենայն, նա եւս քո ազգական գերմանացիք (ուշադրութիւն! — Դ. Ա. ) յարգանքով եւ զարմացմամբ են խօսել միշտ, անծուծ, անհիւթ, ժանգոտած եւ փտած կոչեցիր. վերջապէս սրբապիղծ ձեռքերով մերձեցար մեր ամենամաքուր հաւատին, մեր եկեղեցական խորհուրդները սկսար Լուտերի մտքերով մեկնել, կրճատել եւ այլայլել եւ որ առաւել զարհուրելին է (կարծում ենք, որ դորանով վերջացաւ քո սրտի դաւաճանութիւնը դէպի ի քո արենակից ազգը), մեր ուղղափառ, բազմադարեան, քրիստոսահիմն, առաքելաշէն եկեղեցու համար առաջարկեցիր վերանորոգութիւն (րեֆորմ) ոտքից մինչեւ գլուխ, արմատից դէպ ի վեր։ Մեզանից ոչ ոք չասաց, ազգը չբողոքեց, նոյն ինքն Եկեղեցին լուռ մնաց (կարծում ենք առ ժամանակ ինչ), թէ այդպիսի գրուածները արժանի են դատաստանական քննութեան. մենք բաւականացանք միայն հերքելով եւ գրելով քո խօսքերը, հաստատելով քո ուսումնականութեան թերութիւնը, քո խղճմտանքի այլակրօնութիւնը, եւ ահա մեզ պատասխանում ես, թէ ո՛րպէս համարձակուեցանք ասել, թէ կարելի է ուրեմն դոկտոր լինել եւ ոչինչ չիմանալ» (ակնարկում է Նազարեանցի գիտնական աստիճանը — Դ. Ա. ) [62] ։ «Քո ազգային, քրիստոսահիմն, Առաքելական Եկեղեցու պատմութիւնը թողած եւ նորա բազմադարեան անփոփոխ միակերպ ուղղափառ դաւանութիւնը արհամարհելով սիրահարուեցար Մարտին Լուտերին. կոչեցիր նորան պարգեւական գործիք Նախախնամութեան, վերանորոգող մաքուր քրիստոնէական ուսման եւ երախտաւոր բովանդակ աշխարհի (Նազարեանցը Լիւթերին դրուատել էր պապականութեան դէմ վարած պայքարի համար — Դ. Ա. ), սերտեցիր նորա պատմութիւնը, գնացիր նորա ճանապարհով, նորա իւրաքանչիւր խօսքը, միտքը, նա եւս բառերը կոյր աշակերտի նման կրկնեցիր բառ առ բառ քո ազգի մէջ. խօսքով եւ գրով քարոզեցիր նորա խօսածը ու գրածը, սկսած ազատութեան հանդէսից կրօնական առարկաների մէջ մինչեւ արմատական վերանորոգութիւնը մեր Եկեղեցու մէջ. քո պաշտօնը լիովին կատարեցիր. ի՞նչ մնում է քեզ այժմ ասելու մեր մէջ աւելի. ոչինչ. գնա՛, ուրեմն, վերադարձի՛ր քո նոր հայրենիքը. ասա՛ քո նոր հայրենակիցներիդ, թէ նոցա քեզ յանձնած պաշտօնը կատարեցիր այնպէս, որպէս պատուիրել էին քեզ. այլ թէ ի՞նչ օգուտ կարող են քաղել նոքա քո նուիրակութիւնից, ասա՛, թէ Հայք քո քարոզութիւնը ընդունեցին իբրեւ բժիշկների համար վճռելի ցաւ. թէ բազմաչարչար, Առաքելապատիւ Գրիգոր Լուսաւորչի ոտի եղունգը չեն կամենում փոխել Լուտերի գլխու հետ, ասա՛, թէ քո անունը գրեցի՛ն վերանորոգուած նորընծայ անվեղար վարդապետ. խանգարիչ մաքուր քրիստոնէական հայկազեան ուսման. ապերախտ քո հայրենիքի, ուրեմն եւ բովանդակ աշխարհի առջեւ [63] ։ Այսպիսի մտաւոր զէնք էին գործածում Նազարեանցի դէմ նրա հակառակորդները։ Եւ այդ զէնքը կարողանում էր տրամադրել ուրիշներին, կարողանում էր հալածանք յարուցանել մեր վերածնիչի դէմ։ Չերքէզեանն ոչ միայն լրագրական բանակռիւ էր մղում Նազարեանցի դէմ, այլ եւ Էջմիածնի օգնութեանը դիմեց խափանելու «Հիւսիսափայլի» պրօպագանդը։ Էջմիածնի Սինօդը յենուելով Չերքէզեանցի մատուցած խնդիրքի վրայ՝ Նազարեանցին հռչակեց «Լուտերական հոգւով եւ սրտիւ, եւ հայ՝ միայն անուամբ առ ի պատրելոյ զհամազգիս իւր» [64] ։ Նրա «Վարդապետարան կրօնին» արգելուեց, իսկ «Հիւսիսափայլի» խափանման համար դիմումն եղաւ նախարարութեան։ Ահա պահպանողական բանակի խօսքն ու գործը։ Ամեն բան անւում էր անխախտ պահելու հոգեւոր դասի գերիշխանութիւնը։ Եւ երբ խօսքը չէր ազդում, հանդէս էր գալիս բռնութիւնը։

      Սակայն պատմութիւնը իզուր չէր գործել։ Նազարեանցն եւ նրա զինակիցներն երկնքից չէին ընկել, այլ հայ իրականութեան հարազատ ծնունդն էին։ Եւ շուտով պահպանողական բանակի մէջ տեղատւութիւն կատարուեց նրանց նկատմամբ։

      Դեռ եւս 50-ական թուականներից հայ հասարակական ասպարէզում գործում էր Պետրոս Շանշեանը։ Մենք տեսանք նրան համքարութիւնների պաշտպանի դերում, բայց նա պաշտպան էր նաեւ աշխարհիկ կրթութեան, թէեւ այստեղ խոշոր դեր էր յատկացնում կրօնին եւ նրա քարոզած բարոյական ընկերային սկզբունքներին։ Շանշեանը հայ եկեղեցական դասի գլխաւորութեան բացասողը չէր, բայց նա ցանկանում էր, որ այդ դասը չըքարանայ անշարժութեան մէջ, հրաժարուի կաստայանալու ձգտումներից եւ ժողովրդի հետ միասին կտրէ պատմութեան ուղին։ Եթէ որոշելու լինենք Շանշեանի տեղը հայ մտքի կաճառում, ապա նրան պիտի յատկացնենք կենտրոնը։ Ձախից Ս. Նազարեանցը իր հետեւողներով, աջից՝ ինքնագոհ հայամոլները։

      1863 թ. «Մեղու Հայաստանին» անցաւ Պետրոս Սեմէօնեանցի ձեռքը, որը Դորբատի համալսարանի նախկին սանն էր եւ թէեւ պահպանողական, բայց գիտէր խոնարհուել եւրոպական մտքի եւ կեանքի առջեւ։ Նազարեանցն եւ նրա զինակիցները նոր «Մեղուի» կողմից այլեւս չէին անիծւում եւ բանադրւում։ Իսկ չափաւոր պահպանողական, խիստ ազգային գունաւորում ունեցող «Կռունկ Հայոց Աշխարհին» միանգամայն պատկառանքով էր խօսում մեր վերածնիչների մասին։ «Դա է, գրում է Ս. Նազարեանցի մասին Գ. Տ. -Ա., Հայոց համար (եթէ բոլորի համար չէ. գոնեա՛ Ռուսիաբնակ Հայերի համար) մի զարթուցիչ մեքենայ, մի այնպիսի հարուածք տուող զօրութիւն, որ աշխատում է սթափեցնել Հայերին իւրեանց քաղցր, անհոգութեան քնից, բանալով նոցա առաջեւ նոր գործունէութեան ասպարէզ, ասպարէզ կենաց եւ երջանկութեան, որից զուրկ է Հայն» [65] ։ Բայց չըպէտք է կարծել, թէ նման վկայականից յետոյ «Կռունկի» հրապարակախօսներն ամբողջովին համաձայնւում են Նազարեանցի հետ։ Ո՛չ, նրանք իրաւ որ ընդունում են, թէ պէտք է սթափուել «անհոգութեան քնից», բայց սթափուել ընթանալու ոչ այն ուղիով, որը մատնացոյց էր անում Նազարեանցը։ Վերջինիս համար, օրինակ, այլ էր կրօնը, այլ ազգութիւնը։ Այսպէս չի կարծում «Կռունկը»։ «Այն Հայերն, գրում է Գ. Մուրադեանց (յետագայում Մելքիսեդէկ արքեպիսկոպոս), որոնք ժամանակ առ ժամանակ իրանց եկեղեցուց բաժանուել են, ոչ թէ եղբայրասիրութեան, հայրենասիրութեան եւ միաբան անձնազոհութեան դրօշակ են բռնել իրանց ձեռքին, այլ ատելութեան, հալածանաց, հայհոյութեան եւ թշնամութեան։ Հայերի համար կրօնական եւ ազգային հանդէսներն մի են եղել եւ ո՛չ տարբեր։ Եկեղեցին նրանց ազգայնութեան կենտրոնն է եղել, ուր ցոլացել են միաբանութեան եւ հայրենասիրութեան բոցափայլ ճառագայթներն, խոյս տալով եկեղեցուց, խոյս են տուել ազգայնութեան ամէն նուիրական զգացմունքներից։ Երկպառակուելով հայրենի դաւանանքից եւ նախնական ծէսերից՝ երկպարակուել են եւ հայրենասիրութիւնից եւ դատարկ ու ամայի են թողել իրան հայրենիքն, որին տխուր վկայ է այսպիսի աղէտալի դէպքերով գրուած մեր ազգային պատմութիւնը»։ … «Եթէ պ. Նազարեանցն օրինակ է բերում մեզ Գերմանացիք կամ Անգլիացիք, որոնք զանազան բաժիններով զանազան դաւանանքի են պատկանում եւ հայրենասիրութեան, ազգային յառաջադիմութեան եւ մատենագրական բարգաւաճանքի մէջ միաբան են եւ միահաւան, այդ մի շատ թոյլ օրինակ է Հայի կենաց համար։ Նրանք կապուած են միմենաց հետ թագաւորական օրէնքներով. միացած են ազգային փառաց հրապուրանքով, կենտրոնացած են գլխաւորապէս իրանց հայրենի երկրում, հովանաւորուած են իրանց ազգային պետութեանց կամ խնամակալութեանց գայիսոնի տակ, ունեն հասարակաց սեպհական ազատութիւն, ունեն ամեն հայրենակցաց մէջ գործ դրուած ազգային լեզու. իսկ թագաւորութիւն, երկիր եւ հայրենիք կորցրած Հայն, օտարների կլանող խնամքին ապաստան եղած Հայն, պանդխտութեան եւ տարագրութեան մէջ յեղաշրջուած ու փոփոխուած Հայն, լեզու եւ ազատութիւն կորցրած Հայն, որ հայրենիք եւ ազգութիւն ամփոփում է միայն իրան Եկեղեցւոյ մէջ, ի՞նչպէս կարող է հաւասարել Գերմանացուն կամ Անգլիացուն, երբ որ իրան Եկեղեցում մնացած ազգայնութիւնով է միայն ճանաչում իրան եղբօրն եւ նրանով է յուսադրվում վերականգնելու. իսկ միւս փառք ու պարծանքն արդէն հողմոց են մատնուել» [66] ։ Իր տեղում մենք արդէն խօսել ենք այն մասին, թէ ինչ չափի ճշմարտութիւն է պարունակում իր մէջ մեր պահպանողականների այն պնդումը, թէ հայ եկեղեցին է պահպանել ազգի գոյութիւնն եւ ինքնուրոյնութիւնը։ Այդ պնդումը մեզ թուացել է անհիմն յաւակնոտութիւն։ Եկեղեցին չկարողացաւ արգելք լինել հայերի մասսայօրէն վրացախօս եւ թրքախօս դառնալուն։ Եթէ հայը դարերի ծանր փորձանքի մէջ այնուամենայնիւ չըկորցրեց իր նկարագիրը, այդ մենք պարտական ենք մահմեդական երկրների մէջ եւ Վրաստանում տիրող փակ տնտեսութեանը եւ մեծ չափով այն բանին, որ հայ ժողովրդի մէջ գոյութիւն ունէին երկու հաստատութիւններ — գիւղում՝ համայնքը, քաղաքում՝ համքարութիւնը։ Չենք բացասում, եկեղեցին էլ իր դերն է ունեցել, բայց նա առաջին դերակատարը չի եղել։ Գարեգին Մուրադեանը, առարկելով Ս. Նազարեանցին, այսպէս չէր նայում խնդրին։ Նրա համար եկեղեցին ազգային գոյութեան միակ հիմնաքարն էր։ Դա պահպանողականների այն դաւանանքն էր, թէ՝ արտաքոյ Հայաստանեայց առաքելական սուրբ եկեղեցւոյ չիք հայութիւն։ Սակայն Մուրադեանն եւ պահպանողական նոր սերունդը հին ինքնագոհութեանը հրաժարիմք էին ասել։ Եթէ եկեղեցու դերն այդքան մեծ է եղել անցեալում, եթէ նա է հայերի յուսացումների յենարանը, ապա եւ նրա պաշտօնէութիւնը չի կարող քարանալ հին դիրքում. նա էլ պիտի վերածնուի նոր պայմանների համեմատ, որ չըփլուի ժողովրդի եւ հոգեւոր դասի մէջ եղած ներդաշնակութիւնը։       

      Գ. Մուրադեանը բացառութիւն չէր կազմում իր աշխարհայեացքով։ Մեր ժողովրդական գրող եւ մանկավարժ Ղ. Աղայեանը, որ յետագայում բուռն համակրութիւն էր ցոյց տալիս սօցիալիզմին, 1869 թ. անցանկալի երեւոյթ էր համարում, որ կրթութիւնը դառնում է աշխարհականների սեփականութիւն եւ դրա դիմաց հայ հոգեւորականութիւնը չի կամենում ինքն էլ շարժուել ժամանակի պահանջների հետ։ Ղ. Աղայեանը ողջունում է Գէորգ IV կաթուղիկոսի ջանքերը ուսումն տարածելու եւ կրթուած հոգեւորականներ պատրաստելու։ Նրա դիտողութեամբ առանց կրթուած հոգեւորականների աշխարհիկ դասերը կարող են զատուել ազգի մարմնից եւ վերից վար նայել տգէտ հոգեւոր իշխանութեան վրայ։ Դա Ղ. Աղայեանի տեսակէտով ազգային զօրութեան դէմ ուղղուած մի հանգամանք կը լինէր, որովհետեւ «այս օրուան օրս մեր ազգութիւնը քաղաքական չէ, այլ բարոյական։ Այսպիսի դրութեան մէջ ինչ տեսակ մարդոց մէջ աւելի կարօտութիւն ունինք մենք, եթէ ոչ բարեկիրթ, ժրաջան, ազգասէր եւ անձնանուէր հոգեւորականների մէջ։ Երբէք պատահած չէ, որ մի ազգ ունենալով լուսաւոր եւ գիտնական հոգեւորականներ, նա թշվառութեան մէջ լինի եղած, եւ սորա հակառակ, երբէք պատահած չէ, որ մի ազգ երջանիկ լինի, եթէ նորա հոգեւորականներից բաղկանում է մի տգէտ եւ խաբեբայ դասակարգ։ Մարդկութեան պատմութիւնը ակներեւ ցոյց է տալիս, որ իւրաքանչիւր ազգ իւր հոգեւորականների բարոյապէս եւ մտաւորապէս անկման հետ ընկնում եւ կանգնման հետ կանգնում։ Վասնզի ժողովրդի հոգին՝ կեանքը հոգեւորականների ձեռքն է, նոքա են նորա պաշտպանողը եւ մատնողը Աստուծոյ եւ թագաւորի առջեւ, նոցա հետ կապողը եւ արձակողը։ Մենք չենք տեսնում ոչ մի ժամանակ, որ Աստուծոյ կամ թագաւորի ազդեցութիւնը առանց միջնորդութեան հոգեւորականների ներգործելիս լինի ժողովրդի վերայ» [67] ։

      Եթէ աշխարհիկ մտաւորականները այս կերպ էին նայում հայութեան զարգացման գործին, ապա միանգամայն բնականոն երեւոյթ էր, որ հոգեւոր դասի ներկայացուցիչները աւելի անհրաժեշտ գտնէին իրենց գոյութիւնը ազգի հաւաքման ու պաշտպանութեան ասպարէզում։ Ահա այսպէս է նայում հարցին հայ կրթուած հոգեւորականներից մէկը՝ Վահան վարդ. Բաստամեանը։ «Ամենայն ազգ, գրում է նա, իւր համակրութիւնը միշտ ցոյց է տուել առաւելապէս եկեղեցական դասին, առաւելագոյն յոյսով սպասել է եւ մեծագոյն պատրաստութեամբ ու յօժարութեամբ ընդունել է նորանից իւր բարոյական եւ մտաւոր կրթութիւնը։ Մանաւանդ մի ազգ, որը կորուսել է իւր ամբողջութիւնը, որը ենթադրուել է բազմատեսակ ճնշողական ազդեցութիւններին, ոչ այլապէս կարող է պահպանել իւր ինքնուրոյնութիւնը եւ ազգութիւնը, եթէ ոչ հոգեւորականների ձեռքով եւ նոցա գործունէութեամբ։ Այժմ մենք Հայերս, ցրուած լինելով բոլոր տիեզերքի երեսի վերայ, չունենք ոչ ամբողջութիւն, ոչ հայրենիք, ոչ գիտութիւն, ոչ հարստութիւն, ոչ ինքնակառավարութիւն. զուրկ ենք բոլորից, կորցրել ենք այս բոլորը, եւ մնացել են միայն եկեղեցին եւ լեզուն։ Եկեղեցին պէտք է մխիթարէ մեզ այսպիսի տխուր եւ ողբալի ժամանակ, եկեղեցին է մեր յոյսը, մեր փրկութեան ղեկը։ Եւ ի՞նչ սորանից աւելի հաստատ ղեկ, աւելի՝ ամուր նեցուկ. Ինքն Ամենակարող եւ Ողորմած Աստուածն է պահապան եւ պաշտպան իւր սուրբ Եկեղեցւոյ։ Միայն եկեղեցին կարող է պահպանել Հայութիւնը, ինչպէս պահպանել է մինչեւ այսօր. միայն եկեղեցին կարող է նորոգել ազգութիւնը. տալ մեզ գիտութիւն, հարստութիւն, երջանկութիւն, փառք. իսկ լեզուն պէտք է լինի հաստատ գործիք ծանր ու դժուար գործակատարութեան։ Բայց ինչպէ՞ս կարող է եկեղեցին կատարել այս ծանր պարտաւորութիւնը, հասնել այս բարձր նպատակին, եթէ չունենայ արժանաւոր գործակատարներ, ուսումնական, առաքինի, ջերմեռանդ, հաւատարիմ, աստուածասէր եւ ազգասէր պաշտօնեաներ՝ քահանաներ, վարդապետներ եւ եպիսկոպոսներ» [68] ։

      Մի ուրիշ պահպանողական մտածող գրում է. «Հասարակութեան աշխարհական դասը Ռուսաց տիրապետութեան շնորհիւ միջոց գտաւ պետական վարժարաններում կրթուելու եւ իւր զարգացմամբ եկեղեցական դասից շատ եւ շատ աւելի յառաջ անցնելու. այսպէս եղաւ եւ Օսմանեան Հայաստանում, ուր աշխարհականների որդիք Եւրոպա երթալու յարմարութիւններ ունէին։ Հին եկեղեցական սերունդը չվերանորոգուեցաւ նորակիրթ տարրերով. մինչեւ անգամ յարատեւեց մտաւոր անշարժութեան մէջ։ Հետզհետէ աշխարհականի եւ եկեղեցականի մտաւոր զարգացման եւ աշխարհահայեցողութեան կերպարանքը այնպէս տարբերուեցան իրարուց, որ այլ եւս նախկին սերտ կապը եւ պատմական առընչութիւնը կարծես մոռացուեցաւ. զի դերերը փոխուեցան. նախկին առաջնորդն այժմիկ ստիպուած էր մտնել առաջնորդեալի հովանաւորութեան տակ, եթէ ոչ պաշտօնապէս գէթ բարոյապէս եւ նիւթապէս։ Պարզ է, որ աստի կարող էին յառաջանալ մէկ կողմից՝ մի տեսակ անբացատրելի սառնութիւն դէպի եկեղեցական կոչումը եւ միւս կողմից՝ մի խուլ տրտունջ կամ դժգոհութիւն աշխարհականների դիմաց։ Ոչ այն եւ ոչ այս չունեն, ի հարկէ, ճշմարիտ հիմք պատմութեան մէջ եւ իբրեւ ժամանակաւոր երեւոյթներ տեղի պիտի տան ի վերջոյ մի սերտ համերաշխութեան հօտի եւ հովուի մէջ։ Զի միակ ճշմարտութիւնն այն է, որ Հայոց Եկեղեցին եւ իւր հօտը չեն ունեցել երբէք տարբեր շահեր եւ ձգտումներ, այլ եղել են միշտ իրարից անբաժան իբրեւ մի հոգի մի մարմնի մէջ» [69] ։ Այս հեղինակը անշուշտ սխալւում է, երբ դրսից ներմուծած կրթութեամբ է բացատրում աշխարհականների եւ հոգեւոր դասի մէջ եղած համերաշխութեան խախտումը։ Բուն հայ միջավայրում ուրիշ կերպարանք էին ընդունել հասարակական փոխյարաբերութիւններն եւ հոգեւոր դասը պատուար էր կանգնում մեր յառաջադիմութեան դէմ։ Եւ երբ նա տեսաւ ու զգաց, որ իր դիմադրութիւնն իր կորուստն է՝ փոխեց վերաբերմունքը, ջանաց համակերպուել ստեղծուած կացութեան հետ եւ վերականգնել նախկին ներդաշնակութիւնը։ Այստեղ հայ հոգեւոր դասի մէջ խօսում էր ինքնապահպանութեան զգացումը, իսկ նրանք, որ գիտութեամբ կամ անգիտութեամբ նպաստում էին խախտուած հաւասարակշռութեան վերականգմանը՝ մտահոգում էին եկեղեցու ջլատուած ապարատի միջոցով հաւաքել հայութիւնը, այդ հայութեան ծոցում առաջնութիւնը նորից յատկացնել եկեղեցականներին եւ այդպիսով ազգը փրկել օտարացման վտանգից։ Դա մի գործելակերպ էր, որ ցոյց էր տալիս աշխարհական ոյժերի թուլութիւնը, նրանց անզօրութիւնը սեփական եռանդով եւ աշխարհիկ հաստատութիւններով ապահովել մեր ինքնուրոյն գոյութիւնը։ Եւ այդ գործելակերպը մի հեռանկար ունէր միայն. հայութիւնը միշտ պահել կրօնական համայնքի դերում։ Հայ պահպանողականութիւնը այս իմաստութիւնն ընդգրկեց 60-ական թուականների վերածնութեան եռ ու զեռից։ Եւ իր այդ դաւանանքի մէջ նա մնաց միշտ հետեւողական։

      Ընդհակառակը, յառաջադիմական բանակի մէջ երերումներն անպակաս էին։ Նազարեանցի հրապարակախօսութիւնը «Հիւսիսափայլի» հետ ընդմիշտ մարեց 1864 թ. ։ Նրա քարոզած սկզբունքներից շատերը յետագայում այբուբենական ճշմարտութիւններ ճանաչուեցին, ինչպէս օրինակ լեզուի բարենորոգման անհրաժեշտութիւնը, աշխարհիկ կրթութիւնն եւ այլն։ Անգիտացուեց նրա հասարակական-տնտեսական դաւանանքը, «ինքնաստաց» հարստութեան սկզբունքը, «հասարակի» բարեկեցութեան պահանջը։ Նազարեանցը մենակ չէր «Հիւսիսափայլի» մէջ։ Գիտենք արդէն, որ նրա հետ էր Միք. Նալբանդեանը։ Կային եւ ուրիշ զինակիցներ՝ Յակոբ Մելիք-Յակոբեան (Րաֆֆի), Սմբատ Շահազիզ, Միքայէլ Միանսարեանց, Գէորգ Բարխուդարեան, Մանուկ Սադաթեան, Ստեփան Ստեփանէ (իշխ. Բագրատունի, Խորէն Ստեփանէ), Բժ. Անանիա Սուլթան-Շահ, Բժ. Գաբրիէլ Տէր-Յովհաննիսեան (Քաջբերունի), բժ. Դաւիթ Ռոստոմեանց եւ այլն։ Այս մարդիկ ձեռնտու էին լինում Նազարեանցին թէ գրչով եւ թէ գործով, սակայն բոլորն էլ նրա պէս չէին ըմբռնում ժամանակի հարցերի էութիւնը, նրա ձգտումներն ու պահանջները չէին առաջադրում։ Դրանցից ոմանք օգտակար հանդիսացան մեր նոր լեզուի մշակման գործում, ոմանք դպրոցական-կրթական խնդիրներում եւ մէկը միայն, Րաֆֆին, յետագայում դարձաւ ուրոյն աշխարհայեացքի եւ գաղափարների մունետիկ։

      Նազարեանցի եւ Նալբանդեանի գունաւոր հրապարակախօսութեան մարելուց յետոյ՝ հրապարակում նոր խօսք լսուեց միայն Գր. Արծրունու օրով։ Սակայն Արծրունին ասպարէզ իջաւ նոր տնտեսական-հասարակական պայմաններում, որոնք գոյութիւն չունէին 50-ական թուականներին։ Բանը նրանումն է, որ Անդրկովկասի քաղաքներում կապալառուների եւ փարթամացած բուրժուաների խաւը միանգամայն յաղթահարել էր արհեստաւոր ու մանր-բուրժուական խաւերին եւ լուծել նրանց կազմակերպութիւնները, այսինքն համքարութիւնները։ Կապալառուներն ու փարթամացած բուրժուաները կապիտալի նախնական կուտակման կամ հէնց առեւտրական կապիտալի ներկայացուցիչներն էին, որ հարստութիւն դիզելու անզուսպ ցանկութիւն էին կրում իրենց մէջ եւ այդ նպատակի համար ոչ մի միջոցի առաջ կանգ չէին առնում։ Խարդախութիւնը, նենգութիւնը, ուրիշին զրկելը, մութ միջոցները նրանց ուռճացման զէնքերն էին։ Բաւական է կարդալ ժամանակի կենցաղագիր, դրամատուրգ Գաբրիէլ Սունդուկեանի կատակերգութիւնները, որպէսզի պարզ լինի, թէ ինչ հերոսներ էին վխտում հայ միջավայրում։ Նրանք բոլորը լայն հասարակական բնազդներից զուրկ արարածներ էին, կապալների պատրանքներով տարուած վաճառականներ, որոնք ոտնակոխ էին անում խեղճ արհեստաւորին, ծիծաղում էին կրթուած մտաւորականի վրայ եւ այլն։ Հէնց Գ. Սունդուկեանի նկարագրած հերոսներն էին, որ դրամի տէր դարձած՝ իշխում էին հրապարակի վրայ։ Նազարեանցը ողբում էր դրանց ձեռքից զրկուած մասսաների գոյութիւնը։ Գրիգոր Արծրունին դուրս եկաւ այդ հակահասարակական բնազդներով օժտուած մարդկանց դէպի համայնակեցութիւն եւ եւրոպականութիւն հրաւիրելու։ Պէտք է ժամանակի նշան համարել, որ այդ իսկ ժամանակներում, այսինքն 60-ական թուականների կիսում, ձեռնարկւում է «Վաճառական» թերթը, որի գլխաւոր աշխատակիցն էր Աղէքսանդր Երիցեանցը։ Թերթը լցնւում էր քաղաքատնտեսութեան վերաբերեալ յօդուածներով։ Հայ վաճառականութեան անգիտութիւնը շուկայի, ֆինանսական անցուդարձերի եւ նման խնդիրների մասին համարւում էր դատապարտելի եւ անհանդուրժելի երեւոյթ։ Լրագիրը հրաւիրում էր ընթերցողներին հրաժարուել պապենական գործելակերպից եւ նոր հիմունքներով վարել առեւտրա-արդիւնաբերական գործը։

      Գրիգոր Արծրունու նոր խօսքը, գոնէ այն չափով, որ չափով նա արտայայտուել է մինչմշակեան յօդուածներում՝ հէնց առեւտրա-արդիւնաբերական նոր գործելակերպին է վերաբերւում։ «Հայի բնաւորութեան մէջ , ասում է նա, կայ մի նշանաւոր յատկութիւն. ձգտողութիւն դէպի հարստութիւն… սա հայի արժանաւորութիւններից մէկն է։ Շատերը մեղադրում են հային, թէ նա հարստութեան հասնելու համար շատ անգամ աններելի միջոցները գործ է դնում… Բայց միթէ՞ ուրիշ ազգերի մէջ հարստութիւնների աղբիւրները միշտ անպարսաւելի են… Երկար ժամանակ ամբողջ Կովկասը պատերազմական դաշտ էր ներկայացնում։ Հայերը հարստանում էին, — ինչպէս կարող էին, այսինքն կամ ծառայելով, կամ զօրքի պաշարի յանձնառու (կապալառու) դառնալով։ … Այս խաղաղութեան շրջանը բաց է անում նոցա առաջ մի «լայն եւ դիւրին ասպարէզ ազնիւ աշխատանքով հասնելու հարստութեան»։ … Հասկանանք վերջապէս, որ մեր գլխաւոր ձգտողութիւնը պէտք է լինի մեր երկրի կենդանիների, բոյսերի եւ մետալների հարստութիւնից օգուտ քաղել։ Այս նպատակով պատրաստել օտար երկրներում մեր հայրենակիցներին դրական գիտութեան եւ գործնական աշխատանքին տեղեակ մարդիկներ, որոնք վերադառնալով հայրենիք, կարող էին մեզ օգնել երկրագործութեան, գինեգործութեան, շերամապահութեան, անասնապահութեան դրութիւնը իւրեանց բոլոր ճիւղերով բարւոքել, եւ նոր, մեզ անյայտ, բայց Եւրոպայում վաղուց ընդունած միջոցներ մտցնել։ … Հասկանանք վերջապէս, որ դեռ երկար ժամանակ Կովկասի եւ Հայաստանի դերը պէտք է լինի անմշակ արդիւնք ծնել» [70] ։ Դարձեալ նա գրում է. «Մենք հայերս ոչ մի բանից օգուտ չենք իմանում քաղել։ Մեր մասին ասում են, որ մենք վաճառական ազգ ենք, — բայց դա ուղիղ չէ։ Այո՛, մենք վաճառականութեամբ ենք պարապում, մենք առնում ենք եւ ծախում ենք, վաճառականութիւնից շահվում ենք, — բայց միթէ այնպիսի ազգին, որ միայն առնում է ծախում է, իսկ ինքն ոչինչ չէ արդիւնաբերում, կարելի է վաճառական ազգ անուանել» [71] ։ Առաջ բերելով տորոնի առեւտրի մէջ տեղի ունեցած անյաջողութիւններն ու սնանկութիւնները՝ նա շարունակում է. «Գլխաւոր պահանջմունք է մեզ համար ուրեմն տարածել գիտութիւն մեր մէջ, գործնական աշխատանք օրինաւոր կերպով կատարելու համար։ Եթէ ոչ, երբ կը շինվեն մեր երկրում երկաթուղիներ, երբ մեր երկիրը աւելի յայտնի կը լինի եւրոպացիներին, — նոքա կը գան մեր երկիրը, կը հիմնեն գործարաններ, եւ գիտնական մարդիկ լինելով, իւրեանց գումարներ մեզանից լաւ կառավարել գիտենալով, մեր բնական արդիւնքները կը պատրաստեն առաւել մեծ քանակութեամբ, առաւել մաքուր, առաւել առողջ, վաճառաշահութեան առաւել յարմար արդիւնքները։ Այսպէս որ հայերին խնդրակցութիւն (մրցում — Դ. Ա. ) կանեն, հայերի ձեռից գումարներ կը խլեն։ Հարկաւոր է ուրեմն աշխատել հայերի մէջ գիտութիւն տարածելու, գործնական աշխատանքին ընդունակ մարդիկ պատրաստելու» [72] ։ Այստեղ Արծրունին մի ծանօթութիւն է դնում իր յօդուածի տակ, թէ «ինչ որ ամէնքին օգուտ է բերում, — երկաթուղիները, — Հայերին, նոցա տգիտութեան պատճառով, վնաս կը բերէ»։ Ահա այս նոր խօսքը հնչեցրեց Արծրունին։ Եւ սա նշանակում էր, որ աստանդական հայ կապալառուն, օտարի արտադրած ապրանքները տարածող հայ վաճառականը պէտք է նստեն հողի վրայ, այսինքն պիտի դիմեն գործարանային արդիւնաբերութեան։ Հակառակ դէպքում Անդրկովկասը միշտ շուկայ կը մնար, որ ստանում է մշակուած ապրանքներ եւ փոխարէնը հում նիւթեր վճարում։ Արծրունին տեսնում էր, որ հայ վաճառականութեան մէջ դրամագլուխներ կան կուտակուած։ Դրանք վաշխառուական գիշատիչ եւ քայքայող դրամագլխի բնոյթ ունէին եւ ուռճանում էին ոչ «ազնիւ աշխատանքով»։ Այդ դրամագլուխների տէրերը հեռու էին կիրթ լինելուց, նրանց համար հասարակական մտահոգութիւններ գոյութիւն չունէին։ «Հայը, գրում է Արծրունին, հասարակական էակ չէ։ Նորա համար հասարակութիւն չկայ, նա հայ է կանչում իրան միայն պատճառով, որ նա հայ դաւանութեան է պատկանում։ Նորա ամբողջ կեանքի եւ գործունէութեան առաջնորդող զգացմունքը եսականութիւնն է։ Նա հասարակութեան համար չէ հոգում, նա չգիտէ նուիրել հասարակութեանը իր բարոյական աշխատանքը։ Նա հոգում է իր անձի մասին, նա ապրում է իր համար։ Ինչպէս հոգեւոր հանգստութեանը, կեանքի բաւականութեանը հասնելու համար, նա իր ընտանիքի մէջ սպանում է կեանքը, ոչնչացնելով կնոջ եւ երեխաների անհատութիւնը, այնպէս եւ նիւթական անկախութեանը հասնելու համար նա չէ վախենում իր նմանների իրաւունքները ոտնակոխ անելուց» [73] ։ Մի՞թէ ամեն հայ այս նկարագիրն ունի։ Ինքն Արծրունին սրան բացասաբար է պատասխանում։ Նա Սունդուկեանցի «Պէպօյի» առիթով գրում է. «Մեզ մնում է շնորհաւորել հեղինակին, որ նա մեր անհասարակական տարրի մէջ մի հասարակական երեւոյթ է գտել, մի հասարակական գործիչ է ներկայացրել» [74] ։ Ո՞վ է այդ հասարակական գործիչը։ Թիֆլիսի ռամիկ ձկնորսը, հայ վաճառականի զոհը։ Իսկ «անհասարակական տարրը» հայ առեւտրական խաւն է, որ ըստ Րաֆֆիի մի «մռայլ դասակարգ» է, թէ ներսը՝ իր ընտանեկան յարկի տակ, թէ դուրսը՝ հասարակութեան մէջ։ Արծրունին հրաւիրում է, այդ «մռայլ դասակարգին» հրաժարուել աւանդական գործելակերպից, հրաժարուել վաշխառուական շահատակութիւններից եւ թէ դրսի վտանգի առաջ, թէ հասարակական բարգաւաճման տեսակէտից արդիւնաւորել դիզած դրամագլուխները. արդիւնաբերական կեանք ստեղծել, գիտական եւ նպատակայարմար հիմունքների վրայ դնել երկրի տնտեսութիւնը։ Այսպիսի գործելակերպից նա սպասում է նոր հասարակական կեանք, եւրոպական լուսաւորութեան տարածում եւ բարեկեցութիւն, մանաւանդ անհատի ազատագրումն հայ ընտանիքի դիմազուրկ դարձնող լծից։ Այս աշխարհայեացքը արդէն լիբերալիզմի տարրեր ունի իր մէջ։ Եւ մեր յառաջադէմ հասարակական մտքի զարգացումն որոշ երերումներից յետոյ 70-ական թուականների սկզբին յանգեց Գրիգոր Արծրունու ինքնօրինակ լիբերալիզմին։

֍

      Եթէ այժմ պահ մի աչք գոցենք մեր ներկայացրած հայ հոգեւոր աշխարհի երկրորդական տարբերութիւնների վրայ եւ կամենանք գտնել եւ ցուցահանել այն ընդհանուրը, որ բոլոր հոսանքների կողմից խոստովանւում էր լռութեամբ եւ հիմք համարւում ազգաշինութեան, — ապա պիտի ասենք, որ այդ ընդհանուրը խաղաղ կուլտուրական զարգացման ջատագովութիւնն էր։ Մեր ուսումնասիրութեան ենթակայ շրջանի հայ հասարակական միտքը քաղաքական որեւ է ծրագիր չէր որոճում Ռուսաստանի սահմաններում. այդ միտքը գերազանցապէս ապոլիտիք էր, խուսափող քաղաքական ձգտումներից ու պայքարից։ Այստեղ համերաշխ էին թէ Ս. Նազարեանցը ու Գր. Արծրունին, թէ ինքնագոհ հայամոլնները ու չափաւոր պահպանողականները։ Կուլտուրական խաղաղ զարգացում — դպրոց, գրականութիւն, թատրոն, լուսաւորական-բարեգործական ընկերութիւններ, ապա տնտեսական բարգաւաճում եւ ազգային ինքնօգնութիւն, — ահա այն կռուանները, որոնց վրայ պիտի ամրանար եւ ծաւալուէր հայութեան հաւաքումը։ Եւ մի յետադարձ հայեացք ձգելով այն նիւթական ու բարոյական միջավայրին, որի մէջ շնչում եւ գործում էր մեր մտաւորականութեան առաջին սերունդը՝ պիտի ասենք, որ նա հասարակական վարմունքի ուրիշ գիծ չէր կարող ունենալ, որ նա անպարտ է պատմութեան առաջ։ Այդ սերունդի կատարած հասարակական գործը, նրա արծարծած գաղափարները հիմնաքար դարձան յաջորդ սերունդների ձեռքով կառուցուելիք հայութեան համար, յաջորդականութեան սկիզբ հանդիսացան յետագայի հասարակական հոսանքներին։ Հին ուխտի մտաւորականները կարող են անդորր հանգչել իրենց շիրիմների մէջ. նրանք ապարդիւն չեն ապրել ու գործել. նրանց մտահոգութիւնների առարկան հայութեան հաւաքական գոյութիւնն ու երջանկութիւնն էր, որ այսօր պահպանում է իր այժմէականութիւնը եւ հրահրում դէպի հասարակական պայքար եւ զոհաբերութիւն։ Սակայն ինչպէս հին ուխտի մտաւորականները տարբեր կերպով էին կառուցանում հայութիւնը, տարբեր բովանդակութիւն էին դնում հաւաքական հայութեան մէջ, այնպէս էլ նոր ուխտի հայ մտաւորականները ազգային մարմնի մէջ ձգտում են գերիշխող տեսնել իրենց ներկայացրած հասարակական դասակարգին։ Ձեւը մնում է հինը, իսկ բովանդակութիւնը տոգորւում նոր հասարակական հեռանկարներով։

      Փակենք մեր խօսքը հին գործիչների մասին՝ գլուխ խոնարհելով նրանց յիշատակի առաջ։ Նրանք մեր «անհասարակական» հասարակութեան մէջ հանրական շահերի մարտիկներ են եղել, նրանք գլուխ են յոգնեցրել եւ սիրտ մաշել մերձաւորի համար երկնած խորհուրդների ծաւալման խնդրում եւ դրա համար արժանի են մեր խորին երախտագիտութեան։