Մաս – 5

 

 

ԲԱՐՈՅԱԳԻՏՈՒԹԵԱՆ ՏԵՍՈՒԹԻՒՆՆԵՐԸ

Theories of Ethics

 

 

Բարոյագիտութեան մասին, հին գրքի մը սկիզբը տեղադրուած է հետեւեալ գաղափարը՝ «Մարդը վարուելու հարկադրուած է»։ Այլ խօսքով, մարդը անհրաժեշտօրէն եւ յարատեւ ձեւով պէտք է որոշումներ կայացնէ եւ ըստայնմ վարուի, սկսելով կենցաղային պարզ վարմունքի օրինակներէն, մինչեւ բարոյական բարդ վարմունքի օրինակները։

Ստորեւ, իւրաքանչիւրէն մէկական օրինակ. - 

Եթէ ուսանողի մը անկողնի կողքին առաւօտեան զարթուցիչը հնչէ, ուսանողը պէտք է որոշէ՝ կամ վեր կենալ, պատրաստուիլ ու համալսարան երթալ եւ կամ անկողնին մէջ մնալ ու վերստին քունի մտնել։

Եթէ ամուսնացած ամոլ մը, փոխադարձ յարաբերութեանց երկարատեւ ու ծանր դժուարութիւններու մէջ է, պէտք է որոշէ՝ ամուսնալուծուիլ, թէ ոչ։

 

Մանրամասնելով երկրորդ, բարոյական բարդ վարմունքի օրինակը, պիտի տեսնենք, որ կարելի է զանազան ելակէտներ ունենալ եւ հիմնաւորումներ կազմել, ի վերջոյ որոշելու՝ անհատին համար ճիշդ վարմունքը։

Եթէ մտածեմ, որ ամուսնալուծուելէ ետք, նոր կողակիցս ինծի համար աւելի հաճոյալի պիտի դառնայ, այն ատեն վարմունքիս ելակէտը՝ հաճոյապաշտութիւնն (Hedonism) է։ Ասով սակայն կարելի չէ բարոյական ուղի մը հիմնաւորել։

Եթէ մտածեմ, որ ինծի համար ի՛մ երջանկութիւնը ամենակարեւորն է ու ամուսնալուծուիմ, այն ատեն վարմունքիս ելակէտը կրնայ երջանկապաշտութիւնը (Eudaimonía) կամ եսասիրութիւնը (Egoism) ըլլալ։ Իր գերագոյն իմաստով, սակայն, երջանկապաշտութիւնը  բարոյական բարձր արժէք ունեցող վարմունքին մէջ կը փնտռէ երջանկութիւնը։ 

Եթէ մտածեմ, որ ամուսնալուծուելէ ետք, նոր կողակիցս ինծի համար աւելի օգտակար ու շահաբեր պիտի դառնայ, վարմունքիս ելակէտը՝ օգտապաշտութիւնն (Utilitarianism) է։ Նպատակաբանական այս տեսութիւնը սակայն նկատի կ՚առնէ միայն վարմունքի մը հետեւանքը եւ ոչ թէ նոյնինքն վարմունքը, որպէս արարք կամ այդ վարմունքի հեղինակին նկարագիրը ու առաքինութիւնները…։ 

Եթէ մտածեմ, որ չեմ կրնար ամուսնալուծուիլ, որովհետեւ կրօնական կամ այլ պատճառով արգիլուած է ամուսնալուծութիւնը, այն ատեն վարմունքիս ելակէտը՝ օրէնք (պատուիրան) մըն է եւ ես կամայ թէ ակամայ կ՚ենթարկուիմ այդ օրէնքին։

Եթէ մտածեմ, որ իմ որոշումս պէտք է կայանայ միայն ի՛մ բանականութենէն ելլելով ու ես (տեսակ մը) պարտաւորուած եմ՝ իմ բանականութեան անսալու, այն ատեն վարմունքիս ելակէտը եւ հիմնաւորումը՝ պարտագիտական (Deontology) է։ Գերման փիլիսոփայ Ի. Կանտ բարոյագիտական տեսութիւն մը հիմնած է այս գաղափարին վրայ՝ պարտագիտական բարոյագիտութիւնը, որ ինչպէս պիտի տեսնենք (էջ 160), բարոյագիտական տեսութիւններու մէջ իր իւրայատուկ տեղը կը գրաւէ։   



Փիլիսոփայական բարոյագիտութեան ոլորտին մէջ, գոյութիւն ունին, մարդկային բանականութեան սկզբունքին վրայ կառուցուած զանազան դպրոցներ, կողմնորոշումներ եւ տեսութիւններ, որոնց վրայ հարկ է ակնարկ մը նետել։

Առաջին փորձը կատարուած է հնադարեան ժամանակներուն, երբ յոյն փիլիսոփայ Արիստոտէլ ‏ (յուն. ՝ Aristotélês, 384 – 322 մ. թ. ա. ) կը մշակէ բարոյագիտական տեսութեան սկզբունք մը, որ հիմնուած է առաքինութիւններու ու երջանկութեան վրայ։ Այս իմաստով, կարելի է խօսիլ առաքինութեան եւ երջանկապաշտական (Eudaimonism) բարոյագիտութեան մը մասին։

Հետագային, Նոր Դարաշրջանին, անգլիացի փիլիսոփայ Բենթամ (Jeremy Bentham, 1748 – 1832 թ. ), կը մշակէ բարոյագիտական նոր տեսութիւն մը, որ հիմնուած է ընկերային կամ հաւաքական օգուտին վրայ։ Այս իմաստով, կարելի է խօսիլ օգտապաշտական (Utilitarianism) բարոյագիտութեան մը մասին։

Գրեթէ միաժամանակ, գերման փիլիսոփայ Կանտ կը մշակէ բարոյագիտական այլ տեսութիւն մը, որ հիմնուած է ինքնօրինութեան (Autonomy, յուն. ՝ „nomos“ = օրէնք) վրայ, ուր անհատական կամքը ինքնիրեն համար բարոյական պարտաւորեցնող կանոններ կը հաստատէ։ Այս իմաստով, կարելի է խօսիլ պարտագիտական (Deontologia) բարոյագիտութեան մը մասին։

Եւ վերջապէս, գերման փիլիսոփայ Նիցշէ (Friedrich Nietzsche, 1844 – 1900 թ. ) կը ներկայացնէ Հնադարեան ժամանակներէն ի վեր արդէն ծանօթ՝ բարոյականութեան քննադատութիւնը։

 

Բարոյագիտական տեսութիւններու այլ դասաւորում մը, առանց նկատի առնելու Նիցշէի բարոյականութեան քննադատութիւնը, միայն երկու գլխաւոր խումբեր նկատի կ՚ունենայ. -

 

Նպատակաբանական բարոյագիտութիւնը,

որ կ՚ընդգրկէ վերոյիշեալ առաջին երկու տեսութիւնները (Արիստոտէլի երջանկապաշտականն ու Բենթամի օգտապաշտականը) եւ

 

Պարտագիտական բարոյագիտութիւնը,

որ կ՚ընդգրկէ Կանտի ինքնօրինութեան կամ «պարտագիտական տեսութիւնը»։ Պարտագիտական հիմք ունին նաեւ Նոր Դարաշրջանին մշակուած «Պայմանագրային տեսութիւնը» (Social Contract, Contractarianism, գերմ. ` Vertragstheorie, տե՛ս էջ 150) եւ 20-րդ դարուն մշակուած «Քննախօսութեան բարոյագիտութիւնը» (Discourse Ethics, տե՛ս էջ 218)։ 

 

Բարոյագիտութեան տեսութիւններու գրեթէ մեծամասնութիւնը, բարոյական արժեւորման որպէս ելակէտ կ՚ընդունի հետեւեալ չորս երեւոյթները. -

Ա.         մարդկային վարմունքները,

Բ.         այդ վարմունքներու հետեւանքները, 

Գ.         այդ վարմունքներու հեղինակ՝ անհատի կամ ենթակայի նկարագիրը եւ

Դ.         այդ վարմունքներու հեղինակ՝ անհատի կամ ենթակայի զգացումները։

 

Եթէ նկատի ունենանք բարոյական արժեւորումի վերաբերումը՝ վերոյիշեալ չորս երեւոյթներուն հանդէպ, այն ատեն կը բացայայտուի բարոյագիտութեան գլխաւոր տեսութիւններու յստակ զանազանութիւնը, բաժնուած հետեւեալ չորս խումբերուն. -

Պարտագիտական Բարոյագիտութիւն   էջ 160

(Deontological Ethics / սկզբունքային բարոյագիտութիւն),

ուր բարոյական արժեւորման որպէս ելակէտ կը նկատուին՝ մարդկային վարմունքները։

Նպատակաբանական Բարոյագիտութիւն     էջ 1 80

(Teleological Ethics / հետեւանքային բարոյագիտութիւն – Consequentialism),

ուր բարոյական արժեւորման որպէս ելակէտ կը նկատուին՝ վերոյիշեալ վարմունքներու հետեւանքները։

Առաքինութեան բարոյագիտութիւն     էջ 1 93

(Virtue Ethics),

ուր բարոյական արժեւորման որպէս ելակէտ կը նկատուի՝ վերոյիշեալ վարմունքներու հեղինակ՝ անհատի կամ ենթակայի նկարագիրը։

Զգացումի  բարոյագիտութիւն    էջ 208

(Moral Sense Theory),

ուր բարոյական արժեւորման որպէս ելակէտ կը նկատուին՝ վերոյիշեալ վարմունքներու հեղինակ՝ անհատի կամ ենթակայի զգացումները։

Ասոնց կողքին հարկ է նաեւ յիշել 20-րդ դարու երկրորդ կիսուն յառաջացած նորագոյն տեսութիւնը. -

Քննախօսութեան բարոյագիտութիւնը   էջ 21 8

(Discourse Ethics),

որ Կանտի պարտագիտական տեսութեան կը հետեւի եւ ուր բարոյական արժեւորումը, խմբակի մը կամ ընկերութեան մը մէջ, տեղի կ՚ունենայ իւրայատուկ կանոններով օժտուած քննարկումի ու խօսոյթի միջոցով։

 

Իսկ պայմանագրային տեսութիւնը ^{( [1] )} (Contractarianism), ինչպէս յիշուած է Բարոյագիտութեան Հիմնաւորում, Մաս – 4ի մէջ, բարոյագիտութեան տեսութիւն մը ըլլալէ աւելի, ընկերային – քաղաքական ու արդարութեան – արդարադատութեան ոլորտներու վերաբերեալ տեսութիւն մըն է։ Այս պատճառով, այստեղ, անգամ մը եւս պիտի չներկայացուի։

 

Այժմ պիտի ներկայացուին վերոյիշեալ բարոյագիտական հինգ տեսութիւնները, որոշ մանրամասնութեամբ։

 



 

 

 

1.

Պարտագիտական Բարոյագիտութիւն

Deontological Ethics

 

Ի՞նչ է՝ պարտագիտական բարոյագիտութիւնը։

Հայերէն Պարտագիտականի բառակազմութիւնը կու գայ պարտք եզրէն (յուն. ՝ déon), որմէ՝ պարտաւորութիւն ^{( [2] )} եւ պարտագիտութիւն (deontología – դեոնտոլոգիա) բառակազմութիւնները, որոնք ներկայացուած են նաեւ որպէս հասկացութիւններ։ 

Պարտաւորութիւնը, մարդոց վրայ տարածուած բարոյական այն ներքին պահանջքն է, որ կը դառնայ նաեւ անհատին սկզբունքը (անգլ. ՝ Principle, գերմ. ՝ Prinzip). այս պատճառով, տեսութիւնը (պարտագիտական բարոյագիտութիւնը) կը կոչուի նաեւ՝ սկզբունքային բարոյագիտութիւն։

Արեւմտեան փիլիսոփայութեան մէջ բարոյագիտական այս տեսութեան գլխաւոր դէմքը կը հանդիսանայ՝ գերման փիլիսոփայ Իմմանուէլ Կանտ, որ իր պարտագիտական բարոյագիտութիւնը նաեւ կը կոչէ ձեւական բարոյագիտութիւն (Formal Ethics)։ Կանտի բարոյական սկզբունքը ձեւական է, որովհետեւ որոշ կացութեան մը չի վերաբերիր, այլ անկախ որեւէ կացութենէ եւ անկախ զանազան հանգամանքներէ, ան մի՛շտ կը գործէ եւ մի՛շտ ուժի մէջ կը մնայ։ 

Կանտ, բարոյագիտական իր տեսութիւնը կը հիմնէ անպայմանական հրամայականին (Categorical Imperative) վրայ, հետեւեալ բանաձեւով. -

«Վարուէ՛ միայն այնպիսի անձնական կանոնով (մաքսիմ), որով միաժամանակ կարենաս ցանկալ, որ այդ՝ ընդհանուր օրէնք դառնայ»։

Այլ խօսքով, մարդուն պարտաւորութիւնը կը ներկայանայ՝ գործնական բացարձակ հրամայականով, առանց որեւէ նախապայմանի կամ բացառութեան։ Օրինակ, եթէ ճշմարտախօսութիւնը, որ ինծի համար անձնական կանոն (Maxim) մըն է եւ պէտք է ընդհանուր բարոյական օրէնք դառնայ, ուրեմն ըստ Կանտի, որեւէ ստախօսութիւն (առանց բացառութեան) արգիլուած պիտի համարուի։ 

Կանտի բարոյագիտութիւնը հիմնովին պարտագիտական է, այսինքն՝ ոչ թէ մարդու հակումները, կարիքները, մղումները, զգացումներն ու հետաքրքրութիւնները կ՚որոշեն անոր վարմունքն ու վարուելակերպը, այլ միայն ու միայն իր ներքին պարտաւորութիւնը։ Կանտի համար վարմունքի մը պարտաւորութիւնը որքան զօրաւոր ըլլայ, այնքան աւելի բարոյական կը դառնայ։ Օրինակ, ըստ Կանտի, բարեգործութիւնը, որ ընկերութեան մէջ ձգտելի ու գնահատելի արարք մըն է, բարոյապէս աւելի արժէքաւոր կը դառնայ այն ատեն, երբ ենթական միա՛յն ներքին պարտաւորութեան տակ կատարէ՝ առանց որեւէ հակումի կամ մեծամտութեան։   

Կանտի բարոյական սկզբունքի նախապայմանը ենթակային ինքնավարութիւնն ու գերիշխանութիւնն է, հիմնուելով անոր կամքի ազատութեան (Free Will) վրայ։ Միայն ազատ ու բարի կամքն է, որ պատճառ կը դառնայ բարի վարմունքին ու բարի վարուելակերպին։ Այլ իմաստով, ազատ ու բարի կամքը կը գործէ բանական ներքին օրէնքով կամ ինքնօրինութեամբ (Auto-nomy, յուն. ՝ nomos = օրէնք) եւ ոչ թէ արտաքին օրէնքով կամ այլօրինութեամբ (Heteronomy)։   

Կարելի է շօշափելի հետեւեալ երկու օրինակներով բացատրել պարտագիտական կամ սկզբունքային բարոյագիտութիւնը. -

Ա.      օրինակ՝ սպանութիւնը. -

Պարտագիտական այս տեսութեան համաձայն, բոլորովին արգիլուած է սպանութիւնը՝ նկատի ունենալով հիմնական բարոյական–պարտագիտական սկզբունքը։ Այստեղ, օրինակ, նոյնիսկ բռնակալի մը սպանութիւնը դատապարտելի ու արգիլուած է … հակառակ անոր որ ասոր նպատակը ու հետեւանքը բարի են, որով ամբողջ ժողովուրդ մը կրնայ ազատիլ բռնակալի հետագայ զանազան ճնշումներէն։

Բ.       օրինակ՝ ստախօսութիւնը. -

Եթէ անհատը, օրինակ, ստէ եւ ոճրագործին չյայտնէ անոր «զոհ»ին թագստոցը։ Այստեղ, անհատի ստախօսութեան շարժառիթը թէեւ երեւութապէս բարի է եւ չարութենէ չի բխիր, այլ նպատակ ունի անմեղ անձի մը կեանքը ստոյգ մահէ փրկել, այսուհանդերձ ստախօսութիւնը ինքնին անբարոյական վարմունք մըն է եւ պարտագիտական բարոյագիտութեան համար՝ խիստ դատապարտելի ու արգիլուած։

Ուրեմն, պարտագիտական բարոյագիտութեան ոլորտին մէջ, վերոյիշեալ սպանութիւնն ու ստախօսութիւնը, որպէս անբարոյական վարմունքներ կամ վարուելակերպեր, սկզբունքով ու առանց բացառութեան, խիստ դատապարտելի եւ արգիլուած են։

Որպէս եզրակացութիւն, կարելի է պարտագիտական բարոյագիտութիւնը բնորոշել հետեւեալ երեք հաստատումներով. -

Պարտագիտական բարոյագիտութեան նպատակը, բարոյագիտական ինքնին ճիշդ ուղիի մը հետեւիլն է.

Բարոյական բարին կախեալ է բարոյական ինքնին ճիշդ սկզբունքէն.

Բարոյական ճիշդ սկզբունքը բոլորովին անկախ է անոր հետեւանքներէն։

Վերոյիշեալ երեք հաստատումներուն մէջ կը տեսնենք, որ պարտագիտական բարոյագիտութիւնը կը հետեւի ինքնին ճիշդ ուղիի մը, որ կախեալ է ինքնին ճիշդ ու բարի սկզբունքէն. այսինքն՝ վերոյիշեալ Ա. եւ Բ. Օրինակներու սպանութիւնն ու ստախօսութիւնը ինքնին ճիշդ, ինչպէս նաեւ լաւ ու բարի սկզբունք չըլլալով, ընդհակառակն՝ դատապարտելի ու արգիլուած ըլլալով, կարելի չէ հետեւիլ անոնց … առանց որեւէ բացառութեան եւ երբեք նկատի չառնելով նմանօրինակ վարուելակերպէն յառաջացած հետեւանքը կամ հետեւանքները։



Կանտի բարոյագիտութեան անպայմանական հրամայականը (Categorical Imperative) մանրամասնելէ առաջ, հարկաւոր է պարզաբանել անոր հետ անմիջական առնչութիւն ունեցող քանի մը հիմնական հասկացութիւններ, ինչպէս՝ բարի կամքը (անգլ. ՝ Good Will, գերմ. ՝ Gute Wille), պարտաւորութիւնը (անգլ. ՝ Duty, գերմ. ՝ Pflicht), մաքսիմը (Maxim), հրամայականը (Imperative) եւ ոսկեայ կանոնը (անգլ. ՝ Golden Rule, գերմ. ՝ Goldene Regel) …։

 

1.       Ի՞նչ է՝ բարի կամքը

Կանտի համաձայն, միայն բարի կամքը կամ հայերէնով բարեհունչ՝ բարեացակամութիւնը, կարելի է առանց որեւէ սահմանափակումի բարի համարել։ Բայց ի՞նչ է կամքը ^{( [3] )} եւ ինչպէ՞ս կարելի է բնորոշել՝ բարի կամքն ու կամքի ազատութիւնը։

Մարդկային կամքը յառաջ կու գայ բանականութենէն (անգլ. ՝ Rationality, Reason, գերմ. ՝ Vernunft) եւ հակումներէն (անգլ. ՝ Tendency, գերմ. ՝ Neigung), ինչպէս օրինակ հաճոյքի կամ գնահատանքի ձգտումը։ Կամքը, մարդկային այն կարողութիւնն է, որ մեզ կը թոյլատրէ, որ մենք նաեւ վարուինք մեր բանական սկզբունքներուն համաձայն։

Իսկ բարի կամքը յառաջ կու գայ միա՛յն բանականութենէն։ Կանտ, բարի կամքը կը կոչէ նաեւ գործնական բանականութիւն։ Բարի կամքը միայն ուզելու (կամեցողութեան) միջոցով է, որ բարի կը դառնայ։ Վարմունքի մը արդիւնքը կամ հետեւանքը չէ որ բարոյական արժեւորման պէտք է ենթարկուի, այլ միայն այն իրողութիւնը, որ այդ վարմունքը ուզելով (կամեցողութեամբ) կատարուած է։ Օրինակով մը կարելի է յստակացնել այս գաղափարը. - եթէ լճին մէջ խեղդուող տղեկ մը կարելի չըլլայ փրկել, այս փրկելու ձախող փորձը չէ որ բարոյական արժեւորման պէտք է ենթարկուի, այլ այստեղ անհատին (փրկել ուզողին) բարի կամքը կայ, որ պէտք է նկատի առնուի ու բարոյապէս արժեւորուի, նոյնիսկ ա՛յն պարագային, երբ փրկութեան փորձը ձախող դուրս եկած ըլլայ։

Կանտի համաձայն, կան թերեւս կատարեալ (անթերի), բայց անպայմանօրէն՝ անկատար (թերի) բանաւոր էակներ։ Մարդը, անկասկած, կը նկատուի անկատար բանաւոր էակ։ Կատարեալներու մօտ բարի կամքը յառաջ կու գայ միա՛յն բանականութենէն եւ իրենց վարմունքները բարոյապէս միշտ բարի են։ Այլ խօսքով, մարդու կամքը բարի ըլլալու համար, պէտք չէ յառաջացած ըլլայ բացասական հակումներէն, այլ միայն ու միայն՝ պարտաւորութեան գիտակցութենէն, որ զուտ բանականութեան արդիւնքն է։

 

2.       Ի՞նչ է՝ պարտաւորութիւնը

Ինչպէս այս տեսութեան սկիզբը նշեցինք, Կանտի պարտագիտական բարոյագիտութիւնը հիմնուած է միա՛յն պարտաւորութենէն բխող վարմունքներու վրայ։ Այլ խօսքով, պարտագիտական բարոյագիտութիւնը կը խուսափի որեւէ ենթակայականութենէ (Subjectivity). այսինքն՝ մարդիկ, առանց բացառութեան պիտի վարուին նո՛յն բարոյական պարտաւորութեամբ։ Պարտաւորութիւն մը, որ Կանտի համաձայն, կը բխի բարոյական օրէնքէն (գերմ. ՝ Sittengesetz, անգլ. ՝ Moral Law – Moral Absolutism). իսկ այս օրէնքը ի զօրու է, հաւասարապէս բոլոր բանաւոր էակներու համար, նպատակ ունենալով՝ բարոյական վարմունքները։ Բարոյական այս օրէնքին հանդէպ յարգանքը (գերմ. ՝ Achtung, Respekt, անգլ. ՝ Respect) բարձրագոյն պահանջք մըն է։ Բանաւոր էակներ այս օրէնքին գիտակցաբար եւ հարկադրաբար չէ որ կ՚անսան, այլեւ իրենց կամքն է, որ անպայմանօրէն եւ ուզելով կը հնազանդի այս օրէնքին։ Մարդոց կամքը, սակայն, յառաջ կու գայ (ինչպէս նշեցինք) բանականութենէն եւ զանազան հակումներէն. հակումներ, որոնք կրնան դրական ազդեցութեամբ՝ բարոյական լաւ ու բարի վարմունքներու պատճառ դառնալ կամ բացասական ազդեցութիւն գործել եւ վատ ու չար վարմունքներու տեղի տալ։

Կանտ, աւելի յառաջ երթալով տակաւին կը զանազանէ բարոյական օրէնքին համաձայն վարմունքին եւ բարոյական օրէնքէն բխած վարմունքին միջեւ։ Պատճառը շատ պարզ է, որովհետեւ օրէնքին հետ համաձայնութիւն մը կրնայ պատահական կամ կասկածելի ըլլալ։ Այս գաղափարը յստակացնելու համար վերստին յիշենք, որ մարդկային հակումները կրնան դրական կամ բացասական ազդեցութիւն ունենալ եւ ըստայնմ բարի կամ չար վարմունքներ յառաջանալ։ Ուրեմն հակումներէ մղուած վարմունքները, որոնք բարոյական օրէնքին համաձայն են, նաեւ կը կոչուին՝ պարտաւորութեան համաձայն վարմունքներ. իսկ ուղղակի բարի կամքէն յառաջացած վարմունքները, նաեւ կը կոչուին՝ պարտաւորութենէն բխած վարմունքներ։ Այս վերջինները բարոյականօրէն շատ աւելի արժէքաւոր են, որովհետեւ անոնցմէ միշտ «բարոյական ճիշդ» վարմունքներ կը յառաջանան։   

Նոյնինքն Կանտի օրինակը դարձեալ յիշելով, կարելի է յստակացնել այս գաղափարը։ Բարեգործութիւնը ընկերութեան մէջ ձգտելի ու գնահատելի արարք կամ պարտաւորութիւն մըն է։ Շատեր բարեգործութիւն կ՚ընեն՝ պարտաւորութեան համաձայն. ասիկա թէեւ սիրալիր, գովելի ու քաջալերելի արարք մըն է, սակայն ճշմարիտ բարոյական արժէք մը չի ներկայացներ, եթէ մղուած է զանազան հակումներէ, ինչպէս յարգանքի ու պատիւի մարմաջէ։ Իսկ շատեր բարերար են ու բարեգործութիւն կ՚ընեն՝ պարտաւորութենէն բխած, առանց մեծամտութեան ու շահախնդրութեան. անոնք, շատ հաւանաբար, ներքին բաւարարութիւն մը միայն կը գտնեն եւ կ՚ուրախանան, երբ իրենց շուրջ ուրախութիւն սփռեն եւ ուրիշներ գոհացնեն։ Եզրակացնելով հաստատենք, որ բարեգործութիւն մը, որ կատարուած է՝ պարտաւորութեան համաձայն եւ անձնական երջանկութեան համար, կարելի է գովել ու քաջալերել, սակայն երբեք բարձր գնահատել, ինչ որ յատուկ է պարտաւորութենէն բխած բարերարութեան, որ կատարուած է առանց անձնական շարժառիթի (մեծամտութեան կամ շահախնդրութեան)։

Այստեղ վերստին պիտի անդրադառնամ վերոյիշեալ՝ բարոյական օրէնքին եւ անոր հանդէպ պահանջուած յարգանքին, նկատի ունենալով անոնց կարեւորութիւնը։

Նախ շեշտելու է, որ այս օրէնքը քաղաքացիական կամ քրէական որեւէ օրէնք մը չէ, այլ բարոյական օրէնք մը, որ Կանտի համաձայն կը տիրէ զգացականէն անդին գտնուող, մտացածին աշխարհին մէջ։ (Կանտ կը զանազանէ զուտ մտացածին աշխարհը՝ Noumenal World, երեւութական աշխարհէն՝ Phenomenal World)։ Իսկ այդ բարոյական օրէնքին հանդէպ պահանջուած յարգանքը կարելի է ընկալել որպէս զգացում կամ հակում, որ չի համապատասխաներ Կանտի բարոյական օրէնքի բանականութեան հետ ունեցած կապին։ Կանտ, տողատակի ծանօթագրութեան մը մէջ, կը մերժէ յարգանքի (այս պարագային) որպէս զգացում կամ հակում ընկալումը եւ զայն կը բնորոշէ, որպէս մարդկային ա՛յն գիտակցութիւնը, որ կը նշէ կամքի անմիջական ենթարկումը՝ օրէնքին։ Ուրեմն յարգանքը Կանտի համար, ա՛յս պարագային, լոկ զգացում մը չէ, այլ նոյնինքն վերը նշուած մարդկային գիտակցութիւնը։

Վերոյիշեալ, բարեգործութեան օրինակի պարագային եւս, եթէ բարերարը հրճուանքի զգացում մը կամ պատիւի մարմաջ մը ունենայ, Կանտի համար բարոյական իսկական արժէք չի ներկայացներ, որովհետեւ զգացական հակումի անձնական շարժառիթ մը կը մատնէ։  

Որպէս եզրակացութիւն կարելի է աւելցնել, որ այնքան ալ հեշտ չէ զանազանելը՝ վարմունքի մը պարտաւորութեան համաձայն կամ պարտաւորութենէն բխած ըլլալը։ 

 

3.       Ի՞նչ է՝ մաքսիմը

Մաքսիմը բարոյական վարմունքի անձնական (անհատական) կանոն կամ սկզբունք է, մեր կողմէ սահմանուած եւ մեզի համար։

Կանտի հակիրճ բնորոշումով, մաքսիմը վարմունքի առնչութեամբ՝ «կամենալու ենթակայական (Subjective) սկզբունքն է». այս պատճառով ալ մաքսիմը երբեք չի կրնար առարկայական (Objective) վաւերականութիւն ունենալ։ Իւրաքանչիւր անհատ, իր բանականութենէն ելլելով, կը կազմէ մաքսիմներու ի՛ր անձնական կառոյցը։ Մաքսիմներու կառոյցը սակայն, անհատէ անհատ կը տարբերի, որովհետեւ (ինչպէս տեսանք) մարդ զուտ բանական էակ չէ, այլեւ ան ունի որոշ հակումներ, որոնք անպայմանօրէն կ՚ազդեն անոր բանականութեան վրայ՝ դրական կամ բացասական ձեւով։ Այսուհանդերձ կարելի է մաքսիմին առարկայական (Objective) վաւերականութիւն մը տալ, երբ կարելի ըլլայ մաքսիմը ընդհանրականացնել եւ ան համընկնի բարոյական օրէնքին հետ։ Այս գաղափարը, հետագային պիտի մանրամասնուի։

Կանտի համաձայն, բարոյական արժեւորման համար, մաքսիմը, կեդրոնական դեր կը խաղայ, որովհետեւ պարտաւորութենէն բխած վարմունքի մը բարոյական արժէքը ոչ թէ իր մտադրութեան մէջ կը կայանայ, այլ՝ մաքսիմին մէջ։ Իսկ բարի կամքէն (Good Will) յառաջացած որեւէ մաքսիմի պիտանիութիւնը եւ ձգտումը կը կայանան իր ընդհանրականացման եւ ընդհանուր բարոյական օրէնք դառնալուն մէջ։

Մաքսիմներու անձնական կառոյցը առնչութիւն ունի նաեւ անհատի ինքնութեան (Identity) եւ նկարագրին (Character) հետ։ Այլ խօսքով, անհատը իր անձնական կանոններու (մաքսիմ) հիման վրայ կ՚ապրի ու ըստայնմ վարուելակերպ կը ցուցաբերէ, օրինակ իր խոստումը միշտ կը յարգէ, ուրիշներուն կ՚օգնէ կամ ընդհանրապէս չի ստեր, եւայլն … այս իմաստով կարելի է ըսել, որ անհատը խոստմնապահ, օգնելու միշտ պատրաստ կամ ճշմարտախօս է, եւայլն …։   

 

4.       Ի՞նչ է՝ հրամայականը

Հայերէնի քերականութեան դասերէն գիտենք, որ բայերը նաեւ ունին հրամայական եղանակ, այսինքն՝ գործողութիւնը կը կատարուի հրամայական եղանակով, իր դրական կամ բացասական (արգելական) հրամայական ձեւերով, օրինակներ՝ ստէ՛, ստեցէ՛ք կամ մի՛ ստեր, մի՛ ստէք։ Հրամայական եղանակի բայերը կ՚ունենան միայն երկրորդ դէմք (եզակի ու յոգնակի) եւ միշտ շեշտակիր են։

Կանտ, լեզուականքերականական այս հասկացութիւնը կը կիրարկէ իր բարոյական տեսութեան մէջ։ Կանտի համաձայն հրամայականները բանաձեւեր են, որոնք կը ստիպեն, որ կամքը միայն բանականութեան հետեւի եւ ձերբազատուի զանազան հակումներու վատ կամ բացասական ազդեցութիւններէն։ Հրամայականները հարկադրական կամ պարտադրական են եւ ցոյց կու տան բանականութեան առարկայական (Objective) օրէնքներու յարաբերութիւնը կամքին հետ, որ իր իւրայատուկ ենթակայական (Subjective) յատկութիւնը ունի եւ այս պատճառով ալ անհրաժեշտաբար չի հետեւիր հրամայականներուն։ Եթէ մարդու վարմունքները միայն բանականութենէ յառաջացած ըլլային, ան պէտք պիտի չունենար հրամայականներուն, որովհետեւ հրամայականներու պահանջքը արդէն առկայ է՝ զուտ բանաւոր էակի կամենալուն մէջ։

Կանտի համաձայն, մարդոց մօտ հրամայականները հիմնուած են գործնական անհրաժեշտութիւններու վրայ, որոնցմէ կը յառաջանան պարտաւորութիւնները։ Կանտ կը զանազանէ երկու տեսակ գործնական անհրաժեշտութիւններ՝ պայմանականը եւ անպայմանականը, որոնցմէ կը յառաջանան երկու տեսակ պարտաւորութիւններ՝ պայմանականը եւ անպայմանականը։ Այս զանազանութենէն կարելի է հետեւցնել, որ կան նաեւ երկու տեսակ հրամայականներ՝ պայմանական կամ ենթադրական եւ անպայմանական կամ կատեգորիկ։ Այս հրամայականները, որոնք գործնական բանական կանոններ են, նաեւ յիշուած են Բարոյական դատողութիւն ^{( [4] )} (Moral Judgement) հասկացութեան տակ. -

 

Ա. Ենթադրական հրամայականներ (Hypothetical Imperatives),

որոնք կրնան սկսիլ՝ պէտք է, հարկ է կամ տրամաբանական է արտայայտութեան ձեւերով եւ կը միտին՝ նպակադրումի անհրաժեշտութեան մը, խնդրոյ առարկայ անհատին առնչուած, ինչպէս մեր գնացքի օրինակը (տե՛ս Բարոյական դատողութիւն յօդուածը). - գնացքիդ հասնելու համար, հարկ է, որ հիմա ճամբայ ելլես…։ Այս ենթախումբին պատկանող հրամայականները՝ յարաբերական բնոյթ կը կրեն. այլ խօսքով, եթէ հիմա ճամբայ չելլես, գնացքիդ չես հասնիր եւ անոնք ատակ չեն ընդհանրականացման, որովհետեւ առնչուած են միայն խնդրոյ առարկայ անհատին, մեր օրինակին մէջ անոր, որ գնացքին հասնիլ կ՚ուզէ։

Նաեւ հաստատական հրամայականները (Assertorical Imperatives), յարաբերական բնոյթ կը կրեն եւ կը նկատուին ենթադրական հրամայականներ։ Անոնք եւս կրնան սկսիլ՝ պէտք է, հարկ է կամ լաւ է արտայայտութեան ձեւերով կամ անոնց բացասական ձեւերով (օրինակ՝ պէտք չէ, լաւ չէ)։ Անոնք իրականութիւն մը կը հաստատեն եւ ընդհանրապէս կը միտին, օրինակ, անհատի քաջառողջութեան, ինչպէս. - քեզի համար լաւ է, որ չծխես, այլ խօսքով, եթէ ծխես, կը վնասես քու առողջութեան։ (Կանտ, իրականութիւն մը հաստատող ասոյթը կը զանազանէր՝ կարելիութենէն եւ անհրաժեշտութենէն։)

 

Բ.       Անպայմանական հրամայականներ (Cathegorical Imperatives),

որոնք Կանտի համար կը ներկայանան որպէս բարոյական կանոններ կամ իր խօսքով՝ բարոյական օրէնքներ։ Այս ենթախումբին պատկանող հրամայականները յարաբերական բնոյթ չեն կրեր. այլ խօսքով, անոնք չեն միտիր՝ անհատին առնչուած նպակադրումի անհրաժեշտութեան մը կամ անհատի օրինակ քաջառողջութեան։ Կանտի համաձայն, բարոյական կանոնները՝ բարոյական բացարձակ արժէքներ են եւ կարելի է Ա. Ենթախումբին նման կազմել հրամայականներու ենթախումբ մը, որ կրնայ սկսիլ օրինակ՝ «հարկ է» արտայայտութեամբ։ Անպայմանական հրամայականը նաեւ կը տարբերի իր նախորդէն, իր կամքին վրայ գործող ստիպողութեամբ կամ հարկադրանքով, առանց որեւէ պայմանի։

Անպայմանական հրամայականը ^{( [5] )} (Categorical Imperative) մանրամասնուած է, այս տեսութեան բաժնին մէջ։

 

5.       Ի՞նչ է՝ ոսկեայ կանոնը

Որպէս գործնական բարոյագիտութեան հիմնական սկզբունք, ոսկեայ կանոնը ծանօթ է հնադարեան ժամանակներէն ի վեր, իր հետեւեալ դրական ու բացասական բանաձեւերով. -

«Այլոց հանդէպ վարուէ՛ այնպէս, ինչպէս որ կ՚ուզես, որ անոնք քեզի հետ վարուին». 

«Ինչ որ չես ուզեր որ քեզի ընեն, դուն ալ (այդ) ուրիշներուն մի՛ ըներ»։

Պատմութեան ընթացքին, կարելի է հանդիպիլ ոսկեայ կանոնի բազմաթիւ նմանօրինակ բանաձեւերու, որոնք կու գան ասիական կրօնափիլիսոփայական տարբեր ուղղութիւններէ. - կոնֆուցիականութիւն (Confucianism), հինդուականութիւն (Hinduism), բուդդայականութիւն (Buddhism) եւ զրադաշտականութիւն (Zoroastrianism)։ Այնուհետեւ ոսկեայ կանոնի տարբերակներ կը տեսնենք յունական հին մշակոյթի եւ փիլիսոփայութեան մէջ, ինչպէս նաեւ զանազան կրօններու մօտ. - Յուդայականութիւն (Judaism), Քրիստոնէութիւն (Christianity) եւ Իսլամութիւն (Islam)։

Որպէս օրինակ նախ պիտի յիշեմ չին կրօնափիլիսոփայ Կոնֆուցիոսը (Confucius, 551 – 479 մ. թ. ա. ), որ ըսած է՝ «Վարուէ՛ այնպէս, ինչպէս որ կ՚ուզես որ քեզի հետ վարուին»։ Ապա յիշենք՝ քրիստոնէական բարոյագիտութեան մէջ, Յիսուսի նշանաւոր մէկ խօսքը. - «Ինչ որ կ՚ուզէք որ մարդիկ ընեն ձեզի, նոյնը ըրէք դուք անոնց» (Մտ. 7 / 12)։

Տարբեր մշակոյթներու մէջ օգտագործուած ոսկեայ կանոնի բանաձեւերը կը նշեն մարդկային յարաբերութեան նուազագոյն համաձայնութեան մը գոյութիւնը, որ բարոյական ուղենիշ դարձած է։

Մանաւանդ Լուսաւորութեան Դարաշրջանէն սկսեալ, փիլիսոփայութեան ոլորտէն ներս կը տեսնենք բազմաթիւ դրական կամ բացասական քննադատութիւններ՝ ոսկեայ կանոնի առնչութեամբ։ Քննադատները ոսկեայ կանոնը կը նկատէին բարոյագիտութեան ոչ պիտանի կամ պակասաւոր։ Կանոն մը, որ ամբողջացման եւ յստակեցման կարիքը ունի, որովհետեւ ինքնին բարոյական որեւէ կանոն չի բովանդակեր ու երբեք չի բացայայտեր վարմունքի մը ճիշդ կամ սխալ ըլլալը։ Ոսկեայ կանոնը ենթադրական բնոյթ կը կրէ եւ սերտօրէն առնչուած է խնդրոյ առարկայ անհատին։

Ոսկեայ կանոնի մասին արտայայտուած են բազմաթիւ փիլիսոփաներ, որոնցմէ պիտի յիշեմ միայն Իմմանուէլ Կանտը (նկատի ունենալով ներկայ տեսութեան հետ անոր առնչութիւնը)։ Կանտ, իր երկերուն մէջ, ուղղակիօրէն կը հակաճառէ ոսկեայ կանոնի գաղափարին եւ կը մերժէ անոր «ընդհանուր օրէնք» ըլլալու կարելիութիւնը, որովհետեւ Կանտի համաձայն, այդտեղ կը պակսի անհատի պարտաւորութիւններու հիմքը՝ թէ՛ անհատը իր անձին հանդէպ եւ թէ՛ ուրիշներու հանդէպ։

Հակառակ բազմաթիւ քննադատութիւններուն, ոսկեայ կանոնը կարելի է նկատել մարդկային խոհեմութեան ուղղուած կոչ մը, որպէսզի անհատը խորհրդածէ իր վարմունքի առաւելութիւններուն ու թերութիւններուն մասին. կոչ մը՝ դէպի արդարութիւն եւ մարդկային արժանապատուութիւն։ Ոսկեայ կանոնը կարելի է նկատել նաեւ կարեւոր քայլ մը՝ մարդոց, դէպի բարոյականութիւն մատնանշող, անհատական պատասխանատուութեան։ Անհատը կը փորձէ ոսկեայ կանոն ով, այլ անհատի մը դրութեան մէջ մտնել եւ բարոյական ճիշդ վարմունքը ընտրել կամ եթէ ինք, անձամբ, բարոյական խոտոր ու վատ ուղիի մը մէջ գտնուի, կրնայ ոսկեայ կանոն ով՝ իր իրավիճակը ուղղել եւ ճիշդը ընտրել։



Անպայմանական Հրամայականը

կամ

Բարոյական Օրէնքը

 

Իմմանուէլ Կանտ, ինչպէս յիշեցինք, բարոյագիտութիւնը կը հիմնէ հիմնական սկզբունքի մը վրայ, զոր կը կոչէ՝ անպայմանական հրամայական (Categorical Imperative), հետեւեալ բանաձեւով. -

«Վարուէ՛ միայն այնպիսի անձնական կանոնով (մաքսիմ), որով միաժամանակ կարենաս ցանկալ, որ այդ՝ ընդհանուր օրէնք դառնայ»։

 

Կանտ, այս սկզբունքը կը ներկայացնէ մանրամասնօրէն, իր բարոյականութեան մասին գրած երեք գլխաւոր երկերուն մէջ. -

«Հիմունք՝ բարոյականութեան բնազանցութեան» (1785, գերմ. բնագիր՝ „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“, անգլ. ՝ „Groundwork of the meta-physics of morals”), 

«Քննադատութիւն՝ գործնական բանականութեան» (1788, գերմ. բնագիր՝ „Kritik der praktischen Vernunft“, անգլ. ՝ „Critique of practical reason“) եւ

«Բարոյականութեան բնազանցութիւնը» (1797 թ., գերմ. ՝ „Metaphysik der Sitten“, անգլ. ՝ „The metaphysics of morals”)։  

Կանտի համաձայն, անպայմանական հրամայականի հասկացութիւնը, եթէ յստակ այլ պայմաններ չնախատեսէ, նաեւ ընդհանրականացման գաղափարը կը բովանդակէ. այսինքն՝ ան ի զօրու է՝ բոլոր բանական էակներուն (մարդոց) համար, ամէնուրեք։

Կանտի անպայմանական հրամայականը ինքնին կանոն մը չէ, այլ՝ չափանիշ մը։ Ով որ գիտնալ ուզէ, որ իր մտադրած կամ արդէն կատարած վարմունքը բարոյապէս ճիշդ է, պէտք է փորձէ այդ վարմունքը, որպէս ընդհանրականացած կանոն տեսնել եւ դատել՝ արդեօք կարելի՞ է այդ կանոնը, առանց հակասութեան կամ առարկութեան, որպէս ընդհանուր կանոն ընդունիլ եւ ընդունիլ տալ։

Այս գաղափարը կարելի է օրինակով մը աւելի յստակացնել։ Կրնա՞յ գողը իր գողցած ապրանքը իր սեփականութիւնը նկատել, պարզապէս հետեւելով սեփականութեան օրէնքին։ Անշուշտ ոչ, որովհետեւ «ես կը գողնամ, սեփականութիւն ձեռք բերելու համար» իմ անձնական գաղափարկանոնը կամ մաքսիմը կարելի չէ որպէս ընդհանուր կանոն ընդունիլ՝ ինքնին հակասութեան մէջ ըլլալուն պատճառով։ Այստեղ գողը սեփականութեան օրէնքը խախտած կ՚ըլլայ, երբ ուրիշի մը սեփականութիւնը փորձէ իրը դարձնել։

Կանտի անպայմանական հրամայականը, պարզապէս անձնական կանոնի մը առանց հակասութեան ընդհանրականացումը չէ միայն, այլեւ պէտք է նկատի առնել՝ վարմունքին նպատակը, վարմունքը ինքնին եւ վարմունքը կատարող անհատը։ Կանտի համաձայն, մարդոց գործնական բանականութիւնը, ի յառաջագունէ (a priori), բարոյականութիւնը կանխող հիմնական սկզբունք մը կը պարունակէ, որով բարոյականութիւնը ընդհանրապէս կարելի կը դառնայ։ Այս հիմնական սկզբունքը, որ առկայ է բոլորին մօտ եւ ամէնուրեք, կը սահմանէ անպայմանական հրամայականը, որ պարտագիտական բնոյթ կը կրէ։ Ասոր կողքին, վարմունքի մը բերած օգուտէն եւ անոր հետեւանքներէն աւելի կ՚արժեւորուի վարմունքի մը դիտաւորութիւնը. եթէ կամքը բարի է, այն ատեն վարմունքն ալ բարոյապէս ճիշդ է։  

Կանտի անպայմանական հրամայականը, յաճախ կը շփոթուի ոսկեայ կանոնին հետ, որու բանաձեւն է, ինչպէս որ տեսանք (էջ՝ 167). -

«Ինչ որ չես ուզեր որ քեզի ընեն, դուն ալ (այդ) ուրիշներուն մի՛ ըներ»։ 

Ոսկեայ կանոնի համաձայն, ուրիշներու հանդէպ պէտք է այնպէս վարուիս, ինչպէս կ՚ուզես որ անոնք քեզի հանդէպ վարուին։ Սակայն, Կանտի անպայմանական հրամայականի բանաձեւը եւ ոսկեայ կանոնի բանաձեւը, բոլորովին կը տարբերին իրարմէ։ Ոսկեայ կանոնը ենթադրական հրամայական մըն է, քանի որ շատ յստակօրէն նպակադրում մը կը հետապնդէ. այդ նպատակը կը տեսնենք բանաձեւի առաջին բաժնին մէջ («ինչ որ չես ուզեր որ քեզի ընեն»)։ Կանտ, ինչպէս նշեցինք, իր երկերուն մէջ ուղղակիօրէն կը հակաճառէ ոսկեայ կանոնի գաղափարին, ուր կը պակսի անհատի պարտաւորութիւններու հիմքը՝ թէ՛ անհատը իր անձին հանդէպ եւ թէ անհատը ուրիշներու հանդէպ. (մինչ Կանտի տեսութիւնը, ինչպէս տեսանք, յատկապէս, հիմնուած է՝ պարտաւորութեան վրայ)։

Իրականութեան մէջ, Կանտ բնութեան օրէնք մը (գերմ. ՝ Naturgesetz, անգլ. ՝ Natural Law) կը փնտռէր, որով կարելի ըլլար մեր բարոյական վարմունքները բնականօրէն վարել եւ գտաւ անպայմանական հրամայականը, որ իր կարգին բարոյական օրէնք (Moral Law) մըն է, բնութեան (ինչպէս բնագիտութեան - Physics) զանազան օրէնքներուն նման։ 

Կանտ, իր երկերուն մէջ, կը ներկայացնէ անպայմանական հրամայականի բանաձեւի զանազան տարբերակներ, որոնք մինչեւ այսօր բարդ քննարկումներու եւ տարակարծիք մեկնութիւններու նիւթ եղած են։ Այս աշխատասիրութեան մէջ, ստորեւ, պիտի նշուին անոնցմէ հինգ կարեւոր բանաձեւերը միայն։

 

1.       Ընդհանրականացման բանաձեւը

«Վարուէ՛ միայն այնպիսի անձնական կանոնով (մաքսիմ), որով միաժամանակ կարենաս ցանկալ, որ այդ՝ ընդհանուր օրէնք դառնայ»։

Այս հանրածանօթ ու ամենաշատ օգտագործուած հիմնական բանաձեւին համաձայն, մենք պէտք է վարուինք այնպիսի անձնական կանոններով (մաքսիմ), որոնցմով կարենանք ցանկալ, որ անոնք ընդհանուր բարոյական օրէնքներ (Moral Law) դառնան։ Այստեղ որոշ կարեւորութեամբ կը շեշտեմ՝ «ցանկալ կարենալ» բառակապակցութիւնը, որովհետեւ մենք կրնանք անձնական կանոն (մաքսիմ) մը ցանկալ միայն այն ատեն, երբ զայն, որպէս ընդհանուր օրէնք, առանց հակասութեան, կարելի ըլլայ մտածել եւ այս անձնական կանոնին (մաքսիմ) կամքը ինքնիրեն արգելք չհանդիսանայ։

Այս գաղափարը կարելի է գողութեան օրինակով աւելի յստակացնել. - նիւթական վիճակս բարելաւելու համար եթէ դրամատուն մը կողոպտեմ, ինչպէ՞ս արժեւորելու է այս վարմունքս։ Կանտ համաձայն չէ, որ ես աստուածաշնչեան տասը պատուիրաններէն ութերորդին («մի՛ գողնար», տե՛ս էջ 390) հետեւիմ, որովհետեւ դիմած կ՚ըլլամ արտաքին հեղինակութեան մը։ Կանտ կը թելադրէ, որ այս անբարոյական վարմունքին արժեւորումը ի՛մ բանականութենէն բխի, հետեւեալ գործընթացով կամ ձեւով. -

Ա. ) նախ պէտք է անձնական կանոն (մաքսիմ) մը կազմեմ, որ ինծի համար ի զօրու ըլլայ իմ ամբողջ կեանքի ընթացքին։ Վերոյիշեալ օրինակի պարագային, իմ անձնական կանոնը հետեւեալ տարազը կրնայ ունենալ. - «ամէն անգամ, որ նիւթական վիճակս բարելաւել ուզեմ, դրամատուն մը կը կողոպտեմ».

Բ. ) ապա պէտք է այս անձնական կանոնը (մաքսիմը) ընդհանրականացնել փորձեմ եւ որպէս ընդհանուր օրէնք ներկայացնեմ։ Արդեօք կարելի՞ է երեւակայել նմանօրինակ օրէնք մը, երբեւիցէ, որեւէ տեղ։ Արդեօք ես պիտի ուզե՞մ, որ դրամատան մէջ պահ դրուած իմ նիւթական խնայողութիւնը ուրիշներու կողմէ կողոպտուի։ Անշուշտ որ յիշեալ երկու հարցերուն բանականութեան պատասխանը ոչ պիտի ըլլայ…։

 

2.       Բնութեան օրէնքի բանաձեւը

«Այնպէս վարուէ՛, իբր թէ վարմունքիդ անձնական կանոնը (մաքսիմը), կամքիդ միջոցով, ընդհանուր բնութեան օրէնք դառնայ»։

Կանտ, ընդհանրականացման բանաձեւէն անմիջապէս, քանի մը տող ետք, կը յիշէ նմանօրինակ իր բնութեան օրէնքի բանաձեւը, որու քննարկումն ալ նմանակերպ է, նկատի ունենալով որ միայն մէկ անպայմանական հրամայական կայ։

Կանտի բանաձեւի այս երկրորդ տարբերակին մէջ վճռական դեր կը խաղայ՝ բնութեան օրէնք հասկացութիւնը։ Կանտի համաձայն, փորձառական - զգայական բնութիւնը նուազ կարեւորութիւն ունի, որովհետեւ ան ունի իր իւրայատուկ օրէնքները եւ ինքնավարութեան (ինքնօրինութեան, Autonomy) փոխարէն, այլօրինութիւնն (Heteronomy) է այստեղ իշխողը։ Այս պատճառով հարկ է, որ զուտ կամքի երեւակայութիւնը գերզգայական բնութեան մը նախագիծը տրամադրէ, ուր օրէնքները կախեալ չըլլան փորձառական պայմաններէն եւ միայն զուտ բանականութեան պատկանին։ Այլ խօսքով, հեղինակի դրութեան մէջ մտնելով, պէտք է բնութեան նոր օրինակարգ մը պատկերացնել, որ ինքնին անառարկելի ըլլայ, կարելիութիւն ունենայ վարուելակերպ ծրագրելու եւ անձնական կանոնները (maxim) բանականութեան յարմարցնելու։ Կանտի համաձայն, թէեւ կարելի է անձնական կանոնի (մաքսիմ) մը պարտաւորութեան համաձայն ըլլալը անոր բնութեան համաձայն ըլլալէն եզրակացնել, սակայն կարելի չէ հաստատել անոր՝ պարտաւորութենէն բխած ըլլալը։ Ասոր կողքին, սակայն, մարդկային միտքը բարոյական օրէնք մը պատկերացնելու համար, երբեք ստիպուած չէ բնութեան օրէնքին դիմել։

Կանտ, բնութեան օրէնքի բանաձեւը կը ներկայացնէ, որպէս օժանդակ բանաձեւ, աւելի յստակացնելու համար բարոյականութեան սկզբունքը եւ բարոյական օրէնքը, որ իր անպայմանական հրամայականն է։ Այնուհետեւ Կանտ կը յիշէ իր նշանաւոր ու պատկերաւոր չորս օրինակները, որոնք (այս աշխատասիրութեան մէջ) տեղադրուած են հինգ բանաձեւերու վերջաւորութեան (էջ 174)։  

 

3.       Մարդկութեան բանաձեւը

«Այնպէս վարուէ՛, որ դուն մարդկութիւնը, քու անձի եւ ուրիշ անձի համար, երբեւիցէ, որպէս նպատակ եւ երբեք լոկ որպէս միջոց օգտագործես»։ 

Կանտի բանաձեւի այս երրորդ տարբերակին մէջ վճռական դեր կը խաղան՝ նպատակ եւ միջոց հասկացութիւնները։ Կանտի համաձայն, բոլոր նիւթական նպատակները իրականացնելու համար պէտք ունինք միջոցներու. այս պատճառով անոնք (նիւթական նպատակները) կ՚ենթարկուին՝ ենթադրական հրամայականին (Hypothetical imperative) եւ չեն կրնար «ինքնին» (գերմ. ՝ „an sich“, անգլ. ՝ „in itself“) նպատակ ըլլալ։ Յիշենք այս առնչութեամբ մեզի ծանօթ գնացքի օրինակը. - «գնացքիդ հասնելու համար, հարկ է որ հիմա ճամբայ ելլես». կամ՝ «ջութակ լաւ նուագելու համար, պէտք է օրական փորձ ընես»։

Այնուհետեւ Կանտ կը հաստատէ, որ միայն մէ՛կ «ինքնին» նպատակ կայ, որ մարդն է։ Միա՛յն բանականութեան տէր մարդն է, որ ինքնանպատակ գոյութիւն ունի եւ երբեք որպէս միջոց շահագործուելու է, թէ՛ մարդը ինքն իր նկատմամբ եւ թէ ուրիշ մարդոց նկատմամբ։ Կանտի համաձայն, քանի որ մարդը ազատութիւն ունի, ուրեմն նաեւ արժանապատուութիւն ունի, որ երբեք թոյլ չի տար որպէս միջոց իր անձի շահագործումը։ Անշուշտ որ, մարդոց պարագային, կարելի չէ բոլորովին ձերբազատիլ զանոնք որպէս միջոց օգտագործելէ, սակայն երբ մարդը որպէս միջոց օգտագործեմ, պէտք է իմ անձնական կանոնը (մաքսիմ) մարդու արժանապատուութեան համապատասխանէ, առանց զայն նուաստացնելու։ Արդէն բանաձեւին մէջ կը յիշուի՝ «երբեք լոկ որպէս միջոց օգտագործես» արտայայտութիւնը, ուր պէտք է նկատի ունենալ «լոկ» (=միայն) եզրի գոյութիւնը։                

 

4.       Ինքնավարութեան Բանաձեւը

«Այնպէս վարուէ՛, որ կամքը իր անձնական կանոնի (մաքսիմ) միջոցով, ինքզինք միաժամանակ որպէս ընդհանուր օրէնսդիր նկատել կարենայ»։ 

Կանտի բանաձեւի այս չորրորդ տարբերակին մէջ վճռական դեր կը խաղայ մարդկային կամքի ինքնավարութիւնը։ Կանտի համաձայն, սա կը նշանակէ, որ իմ կամքը ինքնավար ըլլալու կարողութիւն ունի եւ ես կրնամ որոշել ու վարմունքի բազմաթիւ կարելիութիւններէն բարոյական ճիշդ վարմունքը ընտրել։ Այլ խօսքով, իմ ինքնավար կամքը կը դառնայ ընդհանուր օրէնսդիր կամք մը եւ ես կը կամենամ ընել, ինչ որ պէտք է։

  Ինքնավարութեան կամ ինքնօրինութեան (Autonomy, յուն. ՝ nomos = օրէնք) հականիշն է՝ այլօրինութիւնը (Heteronomy), որ մեզ կ՚առաջնորդէ դէպի ենթադրական հրամայական եւ ենթակայական նպատակադրում. այս պարագային ես պէտք է բան մը ընեմ, որովհետեւ այլ բան մը կը կամենամ։ Արդարեւ ընթացք մը, որ երբեք չի համապատասխաներ անպայմանական հրամայականին (Categorical Imperative) կամ բարոյական օրէնքին (Moral Law)։

 

5.       Նպատակներու իշխանութեան բանաձեւը

«Այնպէս վարուէ՛, որ դուն անձնական կանոնի (մաքսիմ) միջոցով, երբեւիցէ օրէնսդիր մարմին դառնաս՝ նպատակներու ընդհանուր իշխանութեան մէջ»։ 

Կանտի բանաձեւի այս հինգերորդ ու վերջին տարբերակին մէջ եւս, վճռական դեր կը խաղայ մարդկային կամքի ինքնավարութիւնը, որու միջոցով նաեւ օրէնսդիր մարմին ըլլալու հանգամանքը։ Կանտի համաձայն, սա կը նշանակէ, որ մարդը եւ իր մերձաւոր անհատները, նպատակներու ընդհանուր իշխանութեան մը մէջ ըլլան՝ թէ՛ որպէս օրէնսդիր մարմին եւ թէ՛ որպէս քաղաքացի։

Կանտի համար, նպատակներու իշխանութիւնը բարոյական իտէալներու այն ընդհանուր ընկերութիւնն է, ուր բոլոր բանական էակները կ՚ենթարկուին այն օրէնքին, որու շրջագծի մէջ մարդը ինքնիր հետ եւ իր մերձաւորներուն հետ, երբեք լո՛կ որպէս միջոց, այլ որպէս նպատակ վարուելու է։

Իսկ մարդու կամքի ինքնավարութիւնը այս պարագային կը նշանակէ, որ մարդ իր ազատ կամքով կը դառնայ լիիրաւ անդամ բարոյական ընկերութեան մը մէջ, ուր ան օրէնսդիր ըլլալու հանգամանքը կ՚օգտագործէ՝ որպէս չափանիշ իր անձնական կանոններու (մաքսիմ) ընտրութեան համար։ Այլ խօսքով, երբ վարմունքի անձնական կանոնները (մաքսիմ) կ՚ընտրուին բարոյական իտէալ ընկերութեան միաժամանակ օրէնսդիր անդամի մը կողմէ, այն ատեն այդ վարմունքը կը վայելէ բարոյական ճիշդ վարմունք ըլլալու յատկանիշը։  

 

Վերոյիշեալ հինգ բանաձեւերէն ետք, այժմ կը ներկայացնեմ Կանտի չորս պատկերաւոր օրինակները, որոնք յիշուած են Կանտի երկրորդ, բնութեան օրէնքի բանաձեւէն ետք, զայն աւելի յստակացնելու համար։ Այս օրինակները ունին տրամաբանական կառոյց, բաժնուած են՝ կատարեալ եւ անկատար պարտաւորութիւններու եւ իւրաքանչիւրի մասին կան երկուքական օրինակ, նախ «մենք՝ մեր հանդէպ» ապա «մենք՝ ուրիշներու հանդէպ»։

 

 

Կանտի համաձայն, կատարեալ պարտաւորութեան պարագային, անձնական կանոնի (մաքսիմ) առանց հակասութեան ընդհանրականացում մը մտածելի չէ (այսինքն՝ կարելի չէ պատկերացնել) եւ կամեցողութեան հակառակ է։ Իսկ անկատար պարտաւորութեան պարագային, անձնական կանոնին (մաքսիմին) առանց հակասութեան ընդհանրականացում մը, թէեւ մտածելի է (այսինքն՝ կարելի է պատկերացնել), սակայն կը մնայ կամեցողութեան հակառակ։

Ստորեւ տրուած չորս օրինակներով, աւելի պիտի յստականայ վերոյիշեալ գաղափարը։ 

 

1.       Անձնասպանութեան օրինակը

Անձ մը, որ ծանր ու աղիտալի կեանք ունեցած է ու բազմաթիւ դժուարութիւններու մէջ է, կը մտածէ անձնասպան ըլլալ եւ ազատիլ այս անտանելի կեանքէն։

Կանտ, իր այս առաջին օրինակին մէջ, եսասիրութեան (Egoism) սկզբունքով, նկատի կ՚առնէ հետեւեալ անձնական կանոնը (մաքսիմը). - «եթէ կեանքս ծանր ու անտանելի ըլլայ, եսասիրութեան սկզբունքով ես կը դիմեմ անձնասպանութեան» ։ Այստեղ պէտք է հարց տալ, որ եսասիրութեան սկզբունքը կրնա՞յ բնութեան օրէնք եւ անով՝ բարոյական օրէնք դառնալ, երբ մէկ կողմէ եսասիրութեամբ՝ կեանքը երկարելու, իսկ միւս կողմէն՝ կեանքը կրճատելու մասին կարելի է մտածել։ Անշուշտ հակասութիւն մըն է, երբ նոյն օրէնքը կ՚օգտագործուի երկու հակադիր տեսակէտներու առնչութեամբ։

Այլ տեսանկիւնէ դիտուած, անձնասպան եղողը ինքզինք կ՚օգտագործէ, լոկ որպէս միջոց, որպէսզի ազատի իր ծանր ու անտանելի վիճակէն։ Երրորդ բանաձեւին մէջ սակայն, տեսանք, որ մարդը պարզ նիւթական միջոց մը չէ, այլ ինքնին նպատակ մը, ուրեմն կարելի չէ անձնասպանութեան դիմել։

Որպէս եզրակացութիւն կարելի է հաստատել, որ անձնասպանութիւնը, մենք մեր հանդէպ ունեցած արարք մըն է, որու պարագային առանց հակասութեան ընդհանրականացում մը կարելի չէ պատկերացնել եւ միաժամանակ ան օրինական չէ (բնութեան օրէնքը նկատի ունենալով)։

 

2.       Խոստումի օրինակը

Այլ անձ մը, որ նիւթական դժուարութեան մէջ է, ստիպուած է պարտքի դրամ վերցնել, խոստանալով որոշ ժամանակ ետք վերադարձնել գումարը, քաջ գիտնալով հանդերձ, որ ինք այդ գումարը երբեք պիտի չկարենայ վերադարձնել։

Կանտ, իր երկրորդ օրինակին մէջ, եսասիրութեան (Egoism) սկզբունքով, նկատի կ՚առնէ հետեւեալ անձնական կանոնը (մաքսիմ). - «եթէ ես նիւթական դժուարութեան մէջ ըլլամ, պարտքի դրամ կը վերցնեմ ու կը խոստանամ որ գումարը պիտի վերադարձնեմ, գիտնալով հանդերձ, որ այդ գումարը երբեք պիտի չկարենամ վերադարձնել»։ Այստեղ դարձեալ պէտք է հարց տալ, որ այս անձնական կանոնը (մաքսիմը) կրնա՞յ ընդհանուր բնութեան օրէնք դառնալ եւ առանց որեւէ հակասութեան ընդհանրականացուիլ։ Այլ խօսքով, կարելի՞ է երբեւիցէ եւ որեւէ տեղ, մարդկային ընկերութիւն մը պատկերացնել, ուր խոստումներու դրժումը կամ ստախօսութիւնը ընդհանուր օրէնք նկատուի։

Նաեւ այստեղ, այլ տեսանկիւնէ դիտուած, խոստմնադրուժ ստախօսը այլ անձ մը կ՚օգտագործէ, լոկ որպէս միջոց, որպէսզի ազատի իր նիւթական ծանր վիճակէն։ Երրորդ բանաձեւին մէջ սակայն, տեսանք, որ մարդը պարզ նիւթական միջոց մը չէ, այլ ինքնին նպատակ մը, ուրեմն բարոյապէս կարելի չէ ուրիշները շահագործել, պարզապէս անձնական վիճակը բարելաւելու համար։

Որպէս եզրակացութիւն կարելի է հաստատել, որ ստախօսութիւնը կամ խոստմնադրուժ ըլլալը մեր կողմէ, ուրիշներու հանդէպ, բոլորովին անբարոյական արարքներ են եւ առանց հակասութեան երբեք կարելի չէ ընդհանրականացնել զանոնք։ Անոնք նաեւ կամեցողութեան համառակ են։ 

 

3.       Տաղանդի օրինակը

Երրորդ անձ մը, թէեւ բնութեամբ տաղանդաւոր է, սակայն կը նախընտրէ այդ տաղանդը չզարգացնել ու առանց տքնաջան աշխատանքի միայն հաճոյքներու հետեւիլ։

Կանտ, իր երրորդ օրինակին մէջ, անձնական կանոնի (մաքսիմ) առանց հակասութեան ընդհանրականացում մը, թէեւ մտածելի, սակայն կամքի ու կամեցողութեան հակառակ կը նկատէ։ Այլ խօսքով, թերեւս կարելի է պատկերացնել, որ շատեր իրենց ունեցած տաղանդի հանդէպ անփոյթ ու անուշադիր վերաբերմունք ունենան ու նախընտրեն դատարկապորտի զուարճալի ու հանգստաւէտ կեանք մը ապրիլ. ասիկա սակայն կարելի չէ, որպէս անձնական կանոն (մաքսիմ) ընդհանրացնել, որովհետեւ՝ կամքի ու կամեցողութեան հակառակ է. ասիկա նոյնիսկ լքումն է կամքին։ Ով որ դատարկապորտի ուղիին հետեւի ան ընդհանրապէս հետաքրքրուած չէ իր անձնական զանազան կարելիութիւնները իրականացնելով. այսինքն՝ կամք մը, որ կամազրկութեան դատապարտուած է։

Այլ տեսանկիւնէ դիտուած, տաղանդի կատարելագործումը ինքնին մարդկային բնութեան նպատակին կը ծառայէ։ Տաղանդի հանդէպ, որեւէ անտեսում կամ անփոյթ ու անուշադիր վերաբերմունք եթէ մարդու ինքնանպատակ գոյութիւնը չի խանգարեր, սակայն մեծապէս կը վնասէ անոր զարգացման ու յառաջդիմութեան։ Մարդկութիւնը որքա՜ն պիտի վնասէր, եթէ գոյութիւն չունենային պատմութեան մէջ գոյութիւն ունեցող կամ ժամանակակից նշանաւոր ու տաղանդաւոր այն գիտնականները, արուեստագէտներն ու մտաւորականները, որոնց տաղանդը կամ տաղանդի պտուղները, այսօր, կը ճոխացնեն մեր կեանքը։  

Որպէս եզրակացութիւն կարելի է հաստատել, որ մարդկային բարի կամքը (ինչպէս տեսանք) կը յառաջանայ բանականութենէն. եւ միայն բանականութեամբ գործող իմ կամքով է, որ պիտի ջանամ զարգացնել իմ տաղանդը։ Իսկ եթէ կամայականօրէն անտեսեմ իմ տաղանդը, այն ատեն ես դադրած կ՚ըլլամ բանականութեան տէր էակ մը ըլլալէ։

 

4.       Օգնութեան օրինակը

Չորրորդ անձ մը, կը հանդիպի դժուարութեան մէջ գտնուող այլ անձի մը, որուն ինք կրնայ օգնել, սակայն կը զլանայ անոր իր օգնութիւնը։      

Կանտ, իր չորրորդ եւ վերջին օրինակին մէջ, երբեք նկատի չունի փոխադարձ օգնութեան (իրերօգնութեան) սկզբունքը։ Այլ խօսքով, երբ ես որպէս անձնական կանոն (մաքսիմ) ընդունիմ՝ «դժուարութեան պարագային՝ ուրիշներուն կ՚օգնեմ, որպէսզի անոնք ալ ինծի օգնեն» գաղափարը. այն ատեն ես յատուկ նպատակադրում մը կը հետապնդեմ, որ զիս տրամաբանականօրէն կ՚առաջնորդէ դէպի՝ ենթադրական հրամայական ^{( [6] )} (Hypothetical Imperative) եւ ոսկեայ կանոն ^{( [7] )} (Golden Rule)։ Նոյնն է նաեւ նպատակադրումի պարագան, նախապէս յիշուած գնացքի կամ ջութակի օրինակներուն։ Այսուհանդերձ, օգնութեան կամ երերօգնութեան այս օրինակին մէջ վճռական մեծ դեր կը խաղայ՝ նպատակ հասկացութիւնը։

Հիմնականօրէն, մարդոց վարմունքը սերտօրէն առնչուած է նպատակին։ Վարուիլ, ընդհանրապէս, կը նշանակէ՝ նպատակ մը հետապնդել։ Նպատակի պարագային, մեծ կարեւորութիւն ունի նաեւ՝ նպատակի ընդհանրականացումը եւ անհրաժեշտութիւնը. իսկ փիլիսոփայութեան ոլորտի մէջ՝ նպատակին ի յառաջագունէ (a priori) ըմբռնելի ըլլալը։ Այլ խօսքով, կարելի չէ հաստատել՝ ջութակ նուագելու անհրաժեշտութիւնը եւ անոր մարդոց համար ընդհանրականացման կարեւորութիւնը, սակայն, համայն մարդկութեան համար անհրաժեշտ է հետապնդել նպատակ մը, ինչպէս՝ իրերօգնութիւնը, որ կենսական մեծ կարեւորութիւն ունի եւ միաժամանակ ան ատակ է՝ ընդհանրականացման։

Որպէս եզրակացութիւն կարելի է հաստատել, որ իրերօգնութեան կարիքը խարսխուած է մարդկային բնութեան մէջ եւ կարելի է զայն ի յառաջագունէ (a priori) ըմբռնել, ինչպէս «այրի» բառէն կարելի է ի յառաջագունէ ըմբռնել՝ «ամուսինը մահացած կին» իմաստը կամ «աշխէտ» բառէն կարելի է ըմբռնել՝ «շիկակարմիր գոյնով ձի» իմաստը։



Քննադատութիւն

Հակառակ Ի. Կանտի բարոյագիտական այս տեսութեան փիլիսոփայական բարձր արժէքին, կարելի է հաստատել, որ ամէնօրեայ գործնական գետնի վրայ որոշ դժուարութիւններու կը հանդիպի եւ Կանտի անպայմանական հրամայականը (Categorical Imperative) կամ բարոյական օրէնքը (Moral Law), իր հրապարակումէն սկսեալ՝ քննադատութիւններու կը բախի։  

Կանտի բարոյագիտութեան տեսութիւնը, աւելի կամ նուազ չափով, քննադատած են՝ Կանտի ժամանակակից փիլիսոփաներն ու մտաւորականները, ինչպէս նաեւ իրմէ ետք եկողները։ Յիշենք անոնցմէ կարեւորագոյնները. - գերման փիլիսոփաներ՝ Հեգէլ (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770 – 1831 թ. ), Շոպենհաուր (Arthur Schopenhauer, 1788 – 1860 թ. ), Շելէր ( Max Scheler, 1874 – 1928 թ. ), Հարտման (Nicolai Hartmann, 1882 – 1950 թ. ), Եոնաս (Hans Jonas, 1903 – 1993 թ. ), Հաբերմաս (Jürgen Habermas, *1929 թ. ), Հէօրստէր (Norbert Hoerster, *1937 թ. ), ինչպէս նաեւ ամերիկացի ժամանակակից բարոյախօս փիլիսոփայ՝ Մ. Ջ. Սինգէր (Marcus George Singer, 1926 – 2016 թ. )։

 

Գ. Վ. Ֆ. Հեգէլ

Հեգէլ, որ Կանտի ժամանակակից եղած է, կը քննադատէ Կանտի բարոյական սկզբունքի «ձեւական» (Formal) ըլլալը, որով, ինչպէս նշեցինք, անկախ կացութենէ եւ զանազան հանգամանքներէ, ան մի՛շտ կը գործէ եւ մի՛շտ ուժի մէջ կը մնայ։ Այս իմաստով, Հեգէլ կը մէջբերէ սեփականութեան իրաւունքի օրինակը, որ ըստ անհատի հետաքրքրութեան կրնայ գոյութիւն ունենալ կամ չունենալ։ Այնուհետեւ, Հեգէլի համաձայն, թէ՛ բարոյականութիւնը, իր բարիի իմաստով եւ թէ՛ չարը անհատի բանականութեան արդիւնքն են։

 

Ա. Շոպենհաուր

Շոպենհաուր, որ ինքզինք Կանտի աշակերտը եւ հետեւորդը կը նկատէր, կը քննադատէ Կանտի բարոյագիտութեան հիմնաւորումը, զայն անբաւարար նկատելով։ Ան կը քննադատէ նաեւ Կանտի «հրամայական» ձեւը, զայն նմանեցնելով աստուածաբանական բարոյագիտութեան տասնաբանեայ պատուիրաններուն, որոնք սակայն բարձր հեղինակութենէ մը (Աստուած) կը բխին, բան մը որ կը բացակայի Կանտի տեսութեան մէջ. (ինչպէս գիտենք, Կանտի համաձայն, «հրամայական»ը առնչուած է բանականութեան)։ Այնուհետեւ Շոպենհաուր կը քննադատէ նաեւ Կանտի անպայմանական հրամայականը (Categorical Imperative), որ ան առնչուած է միա՛յն բանականութեան եւ Կանտ երբեք նկատի չէ առած՝ մարդկային փորձառութիւնը (Experience) եւ զգացումները (Feeling)։  

Շոպենհաուրի բարոյագիտութիւնը, «Զգացումի բարոյագիտութիւն» ^{( [8] )} (գերմ. ՝ Gefühlsethik, անել. ՝ Moral Sense Theory) մըն է, հիմք ունենալով կարեկցութիւնը (գերմ. ՝ Mitleid, անգլ. ՝ Compassion), որու միջոցով կը յաղթահարուի անձնասիրութիւնը (Egoism) եւ երեւան կ՚ելլէ՝ այլասիրութիւնը (Altruism)։

 

Մ. Շելէր եւ Ն. Հարտման

Շելէր եւ Հարտման համախոհներ են Կանտի քննադատութեան ոլորտին մէջ ։ Անոնք կը քննադատեն Կանտի բարոյագիտութեան ձեւական (Formal) ըլլալու հանգամանքը եւ կը մերժեն անոր անպայմանական հրամայականը (Categorical Imperative), ի նպաստ իրենց նիւթական արժէքի բարոյագիտութ - եան ⁽ [9] ⁾ ( գերմ. ՝ Materiale Wertethik, անգլ. ՝ Material Value-Ethics), որ երեւութաբանական հիմք ունի։

Շելէրի եւ Հարտմանի համաձայն, վարմունքի մը բարոյական «լաւն ու բարին» կը կայանայ անոր առարկայական արժէք մը, որպէս նպատակ ունե - նալուն մէջ։

Շելէր Երեւութաբանութեան (Phenomenology) հետեւորդ մըն էր, սակայն իր կեանքի ու միտքի երկրորդ հանգրուանին ան բոլորովին նուիրուած էր փիլի - սոփայական մարդաբանութեան (Anthropology)։ Բարոյագիտական իր գլխաւոր երկը կը նկատուի 1913 թուականին հրատարակուած՝ «Ձեւապաշտութիւնը բարոյագիտութեան մէջ եւ նիւթական արժէքի բարոյագիտութիւնը» (գերմ. բնագիր՝ „Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik“)։  Իսկ Հարտման Նոր-Կանտականութեան Մարբուրգեան դպրոցի հետեւորդ մըն էր, որմէ հեռանալէն ետք կ՚որդեգրէ հիմնական էաբանութեան (Fundamental Ontology) փիլիսոփայական ուղղութիւնը, կեցութեան եւ ճանաչողութեան հանդէպ աւելի առարկայականիրապաշտական դիրքաւորումով։ 1925 թուա - կանին հրատարակուած՝ «Բարոյագիտութիւն» ( գերմ. բնագիր՝ „ Ethik “ ) երկը կը նկատուի բարոյագիտական իր գլուխգործոցը։

 

Հ. Եոնաս

Եոնաս հետեւելով Կանտի անպայմանական հրամայականին, նոր բանաձեւ մը գտնէ, իր «Պատասխանատուութեան սկզբունքը» (գերմ. բնագիր՝ „Das Prinzip Verantwortung“, 1979 թ. ) գլխաւոր երկին մէջ, ուր կը փորձէ բարոյագիտութիւն մը ներկայացնել, մեր տեքնիկական արդի քաղաքակրթութեան համար։ Եոնասի բանաձեւն է. - «Վարուէ՛ այնպէս, որ վարմունքներուդ ազդեցութիւնները տանելի ըլլան, աշխարհի վրայ մարդկութեան տեւականութեան համար»։ Այլ խօսքով, անպայմանական հրամայական մը, որով անհատը ապագայ սերունդներուն հանդէպ պատասխանատուութիւն կը ստանձնէ, որ իր տարբեր վարմունքներով չխորտակէ, այլեւ պահպանէ մարդկութեան կայունութիւնն ու տեւականութիւնը։

Ի տարբերութիւն Կանտի պարտագիտական բարոյագիտութեան, Եոնասի մօտ սակայն, կը գերակշռէ հետեւականութիւն մը (Consequentialism), որովհետեւ ան, իր բանաձեւով, հետեւանք մը կամ նպատակ մը կը հետապնդէ։

 

Ե. Հաբերմաս

Հաբերմաս կը քննադատէ Կանտի անպայմանական հրամայականը, իր՝ «Բարոյական գիտակցութիւնը եւ հաղորդակցական վարմունքը» (1983 թ., գերմ. բնագիր՝ Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln) երկին մէջ։ Հաբերմասի համաձայն, Կանտի բարոյագիտութեան հիմք կը ծառայէ՝ անհատի «անձնական կանոն»ը (Maxim) եւ այս առնչութեամբ ան փոփոխութիւն մը կ՚առաջարկէ, որ գերման փիլիսոփայ Ապէլի (Karl-Otto Apel, 1922 – 2017 թ. ) եւ իր նոր տեսութիւնն է՝ քննախօսութեան բարոյագիտութիւնը (գերմ. ՝ Diskurs-ethik, անգլ. ՝ Discourse Ethics)։ Հաբերմասի համաձայն, փոխանակ անհատը, որ պիտի ուզէ՝ իր անձնական կանոնը (Maxim) ընդհանուր բարոյական օրէնք դարձնել, ան հարկ է, որ այդ «մաքսիմ»ը քննախօսական կազմին ներկայացնէ եւ քննախօսական կանոններու միջոցով, բոլոր մասնակիցներուն կողմէ եւ անոնց համաձայնութեամբ հաստատուի ու որպէս բարոյական օրէնք ընդհանրացուի։

 

Ն. Հէօրստէր

Հէօրստէր, որ Գերմանիոյ մէջ յայտնի բարոյագէտ մըն է, կը քննադատէ Կանտի անպայմանական հրամայականը, իր «Բարոյագիտութիւն եւ շահագրգռութիւն» (2003 թ., գերմ. բնագիր՝ „Ethik und Interesse“) երկին մէջ։ Հէօրստէրի համաձայն. -

առաջին՝ կարելի չէ անհատի մը անձնական կանոնը (մաքսիմ), ընդհանրացնել, որովհետեւ ան շատերու համար անընդունելի կրնայ ըլլալ. եւ

երկրորդ՝ բարոյական վարմունքի համար անհրաժեշտ նկատուող այլասիրութիւնը (Altruism) հաւասարապէս առկայ չէ բոլոր մարդոց մօտ, որոնք զանազան շահագրգռութիւններ կրնան ունենալ։

 

Մ. Ջ. Սինգէր

Սինգէր, իր «Ընդհանրացումը բարոյագիտութեան մէջ» (1961 թ., անգլ. բնագիր՝ „Generalization in Ethics“) երկին մէջ, կը քննադատէ Կանտի բարոյական խստապահանջ դիրքը՝ անպայմանական հրամայականի առնչութեամբ։ Սինգէր, խօսուն օրինակով մը կը ներկայացնէ երկու ընդունուած մաքսիմներ. - «ստախօսութեան» օրինակը եւ հոն յիշուած «մարդկային կեանքի փրկութեան» հարցը. այժմ, եթէ երկուքը համընկնին, ո՞ր մաքսիմը պէտք է ընտրել կամ ո՞ր մէկուն պէտք է նախապատուութիւն տալ։ Նման պարագայի մը առջեւ, Կանտ պատասխան չի հայթայթեր։ Իսկ Սինգէրի համաձայն, անհատը կրնայ առանց դժուարութեան վերոյիշեալ երկու մաքսիմները միատեղել ու Կանտի հետեւութեամբ նոր մաքսիմ մը կազմել, հետեւեալ բանաձեւով. - «ի պահանջել հարկին, կարելի է ստել, մարդկային կեանք մը փրկելու համար» ու այդ անհատը կարենայ ցանկալ, որ այդ ընդհանուր բարոյական օրէնք դառնայ։

 

Կանտի հանճարեղ փիլիսոփայական միտքն ու անոր որակաւոր երկերը բարձր կը գնահատուին. նոյնիսկ, շատերու կողմէ պատկառանք կը տածուին՝ իրեն եւ իր գործերուն հանդէպ. այսուհանդերձ պէտք է հաստատել, որ նաեւ շա՜տ – շատեր մեծ դժուարութիւն ունին ըմբռնելու Կանտի գրականութիւնը, բան մը, որ աւելի քան 200 տարիներէ ի վեր տեղի տուած է բազմաթիւ քննարկումներու, վերլուծումներու ու քննադատութիւններու, որոնցմով կարելի է գրադարաններ լեցնել։ 

 



 

2.

Նպատակաբանական Բարոյագիտութիւն

Teleological Ethics

 

Հարց տալէ առաջ թէ ի՞նչ է՝ նպատակաբանական բարոյագիտութիւնը հարկ է նախ անդրադառնալ նպատակաբանութիւն եզրին, որպէս հասկացութիւն։ 

Նպատակաբանութիւն ^{( [10] )} հասկացութիւնը հոմանիշն է եւրոպական զանազան լեզուներու մէջ ներկայացող՝ Teleology (տելեոլոգիա) բառին, որ կազմուած է յունարէն télos եւ lógos եզրերէն. télos կը նշանակէ՝ նպատակ, վախճան. իսկ lógos կը նշանակէ՝ բան, խօսք. որմէ՝ նպատակաբանութիւն, նպատակաբանական եւայլն…։

Նաեւ Հայերէնի մէջ նպատակը կը ներկայանայ քանի մը իմաստներով. - նախ նպատակը այն մտադրութիւնն է, որով մարդ կը ձգտի՝ բանի մը հասնիլ. ապա կը նշանակէ՝ վախճան, թիրախ, փափաք ու նպատակակէտ։

Նպատակաբանութիւնը, որպէս աշխարհայացք, կը հիմնուի արտաքին ու ներքին վերջին նպատակներուն (լատ. ՝ causa finalis, անգլ. ՝ Final Cause, գերմ. ՝ Zweckursache) վրայ. - Արտաքինը՝ անդրանցական (Transcendental) ըմբռնումն է իսկ ներքինը՝ ներյատուկ (Immanent) ըմբռնումը։

Նպատակաբանութիւնը (Teleology) եւ պատճառականութիւնը (Causality)  հակադիր երկու ուղիներ են, որոնց մասին անդրադարձած են բազմաթիւ փիլիսոփաներ, հնադարեան ժամանակներէն սկսեալ։ Մինչ երկապաշտութեան (Dualism) համաձայն, նպատակաբանութիւնը կը հակադրուի պատճառականութեան … միապաշտութեան (Monism) համաձայն, սակայն, անոնք կը ներկայանան որպէս զիրար ամբողջացնող երեւոյթներ։

Նպատակաբանութեան ոլորտէն ներս անշուշտ բանականութիւնը ունի իր շատ կարեւոր դերը։ Այլ խօսքով, մեր նպատակին հասնելու համար՝ մենք պէտք է նախ նկատի ունենանք զանազան կարելիութիւնները ապա անոնցմէ ընտրենք մեզի համար ամենահամոզիչը ու վերջապէս գործի անցնինք՝ ամենաազդեցիկ միջոցները օգտագործելով։

Նաեւ բարոյագիտութեան տեսութիւն մը կարելի է նպատակաբանական անուանել, երբ նկատի ունենանք վարմունք մը, իր բարի նպատակով ու դիտաւորութեամբ։

  

 

Նպատակաբանական բարոյագիտութեան պարագային, մարդոց վրայ տարածուած բարոյական պահանջքը, որոշ բարի նպատակ կամ հետեւանք կը հետապնդէ. այս պատճառով ալ ան նաեւ կը կոչուի՝ հետեւանքային բարոյագիտութիւն կամ հետեւականութիւն (Consequentialism), որ աւելի ճիշդ եզրաբանական ձեւն է։

Նպատակաբանական բարոյագիտութեան պարագային, անհատի վարմունքի որպէս շարժառիթ (Motive), կը շեշտուի անհատի նպատակը կամ դիտաւորութիւնը։ Եթէ վարմունքի շարժառիթը բարի է, ուրեմն վարմունքը եւս բարի կ՚ըլլայ, նոյնիսկ եթէ վարմունքը, ինքնին, բարոյականութեան դէմ ըլլայ կամ ճիշդ չըլլայ։ Այլ խօսքով, այստեղ չափանիշ կը կազմեն եւ կարեւորութիւն կը ստանան վարմունքի մը հետեւանքը (կամ հետեւանքները) եւ կամ վարմունքի մը արդիւնքը։

Պարտագիտական բարոյագիտութեան տեսութեան Ա. (սպանութեան) եւ Բ. (ստախօսութեան) օրինակներուն (տե՛ս էջ 160) վերադառնալով, դիտենք զանոնք նպատակաբանական բարոյագիտութեան տեսանկիւնէն։  

Ա. օրինակ՝ սպանութիւնը. -

            Այստեղ բռնակալի մը սպանութիւնը կարելի է, որովհետեւ նկատի կ՚առնուին անոր բարի նպատակը եւ դրական հետեւանքները, որով ամբողջ ժողովուրդ մը պիտի ազատի բռնակալի հետագայ զանազան ճնշումներէն։

Բ. օրինակ՝ ստախօսութիւնը. -

            Այստեղ նոյնպէս կարելի է ստել եւ ոճրագործին չյայտնել անոր զոհին թագստոցը, որովհետեւ նկատի կ՚առնուին արարքին բարի նպատակը եւ դրական հետեւանքները, որով անմեղ անձի մը կեանքը պիտի փրկուի ստոյգ մահէն։

Նպատակաբանական բարոյագիտութեան մէջ կը շեշտուի նաեւ վարմունքի հեղինակ անհատին լայնապարփակ ինքնավարութիւնը։ Անհատ, որ իր բոլոր դժուարութիւններն ու խոչընդոտները, ինչպէս բնազդական մղումները, ծանր իրավիճակները, ժամանակի ճնշումը ու կողմնորոշման հարցերը բոլորովին անկախ ու ինքնիշխան ձեւով եւ իր բանականութեան միջոցով կը յաղթայարէ։ Ասիկա սակայն բանական վարուելակերպի իտէալականացումն է, որ մեր առօրեայի համար հազուադէպ է։

Որպէս եզրակացութիւն, կարելի է նպատակաբանական բարոյագիտութիւնը եւս (ինչպէս պարտագիտական բարոյագիտութիւնը) բնորոշել երեք հետեւեալ հաստատումներով. -

Նպատակաբանական բարոյագիտութեան նպատակը, բարոյական արժէքի մը իրականացումն է.

Բարոյական ճիշդ վարմունքը, ինքը, կախեալ է՝ բարոյական բարի շարժառիթէն.

Բարոյական ճիշդ վարմունքը կախեալ է՝ մանաւանդ անոր դրական հետեւանքներէն։

Վերոյիշեալ երեք հաստատումներուն մէջ կը տեսնենք, որ նպատակաբանական բարոյագիտութիւնը չի հետեւիր ինքնին ճիշդ կամ բարի ուղիի մը, այլեւ կը հետեւի բարոյական արժէքի մը իրականացումին եւ այս անգամ բարոյական ճիշդ վարմունքը, ինքը, կախեալ է՝ բարոյագիտական բարի շարժառիթէն. այսինքն՝ վերոյիշեալ Ա. եւ Բ. օրինակներու «սպանութիւն»ը եւ «ստախօսութիւն»ը ինքնին ճիշդ ու բարի չըլլալով հանդերձ, կ՚ընդունուին, որովհետեւ անոնց շարժառիթը բարի է եւ մանաւանդ անոնց հետեւանքները լաւ ու բարի են։

Նպատակաբանական կամ հետեւանքային բարոյագիտութեան տեսութիւններուն նաեւ մաս կը կազմեն. -

Արիստոտէլի բարոյագիտութիւնը ^{( [11] )} կամ անոր երջանկապաշտական (Eudaimonism) հնադարեան տեսութիւնը, ինչպէս նաեւ անոր ժամանակակից հետեւորդները. եւ

18-րդ դարուն յառաջացած՝ օգտապաշտութեան (Utilitarianism) տեսութիւնը, որու մասին ստորեւ աւելի մանրամասն։



Օգտապաշտութիւն

- Utilitarianism -

 

Ի՞նչ է օգտապաշտութիւնը ։

Օգտապաշտութիւնը կազմուած է օգուտ ( լատ. ՝ utilitas, անգլ. ՝ Utility, գերմ. ՝ Nutzen) եզրէն։ Օգուտ մը, որ աւելի բարիքի ու բարօրութեան իմաստը կու տայ. օգուտ մը, որ ինքնին ուրախութիւն, առաւելութիւն կամ շահ կ՚ապահովէ։ Այստեղ օգուտը պէտք է զանազանել օգտակարութենէն ( անգլ. ՝ Usefulness, գերմ. ՝ Nützlichkeit), որ աւելի կը վերագրուի օրինակ առողջական վիճակի հետ առնչուած ազդակներուն։

Բարոյագիտութեան ոլորտէն զատ, օգտապաշտութիւնը իր իւրայատուկ տեղը ունի նաեւ՝ ընկերաբանութեան, տնտեսագիտութեան եւ այլ ոլորտներէն ներս։

Այս, որպէս փիլիսոփայական տեսութիւն սկսած եւ բարոյագիտական ուղ - ղութիւն դարձած շարժումի գլխաւոր նշանաբանը կարելի է նկատել հետեւ - եալը. - « գերագոյն երջանկութիւնը, բազմաթիւ մարդոց համար » („the greatest happiness of the greatest number“) ։ Այլ խօսքով, վարմունք մը բարոյական բարի ու ճիշդ կը նկատուի, երբ առաւելագոյն թիւով մարդոց համար առաւե - լագոյն երջանկութիւնը պարգեւէ եւ բարի ու օգտաբեր հետեւանքներ ունե - նայ։ Այս բնորոշումով, օգտապաշտութիւնը կը պատասխանէ այն հարցա - դրման, թէ՝ ինչպէ՞ս պէտք է վարուիլ, երբ մենք ունինք վարմունքի զանազան տարբերակներ, որոնք առնչուած են բազմաթիւ անհատներու, դրական կամ բացասական իմաստով։    

Օգտապաշտութիւնը, որպէս բարոյագիտական տեսութիւն ծնունդ կ ՚ առնէր 18-րդ դարու ընթացքին, Մեծն Բրիտանիոյ մէջ։ Անոր զոյգ նախահայրերը կը նկատուին՝ բրիտանացի բարոյագէտ փիլիսոփա ներ. - Ֆ. Հոչեսոն (Francis Hutcheson, 1694 – 1746 թ. ) եւ Վ. Պալէյ (William Paley, 1743 – 1805 թ. ) ։ Այնուհե - տեւ, 19-րդ դարուն, օգտապաշտութեան տեսութիւնը զարգացուց եւ բարոյա - գիտութեան տեսութեան կամ ուղղութեան վերածեց՝ իրաւաբան - փիլիսոփայ Ե. Բենթամ (Jeremy Bentham, 1748 – 1832 թ. ), որու խմբակին մաս կը կազ - մէին՝ տնտեսագէտ - փիլիսոփաներ, հայր ու որդի՝ Ջ. Միլ (James Mill, 1773 – 1836 թ. ) եւ Ջ. Ս. Միլ (John Stuart Mill, 1806 – 1873 թ. ) ։

Հետագային եւ մինչեւ մեր օրերը, օգտապաշտութեան բարոյագիտութեան ուղղութիւնը ունեցաւ այլ հետեւորդներ եւս, մեծամասնութեամբ՝ Անգլիայէն, ինչպէս նաեւ Աւստրալիայէն ու Ամերիկայի Միացեալ Նահանգներէն։ Այս ուղղութեան կարեւորագոյն անուններն են. - անգլիացի իրաւաբան - փիլիսո - փայ Ջ. Օստին (John Austin, 1790 – 1859 թ. ), անգլիացի բարոյագէտ - փիլի - սոփաներ՝ Հ. Սիճվիք (Henry Sidgwick, 1838 – ‎1900 թ. ) եւ Ռ. Մ. Հարը (Richard Mervyn Hare, 1919 – 2002 թ. ), ինչպէս նաեւ ժամանակակից բարոյագէտ - փիլիսոփաներ՝ ամերիկացի Մ. Ջ. Սինգէր (Marcus George Singer, 1926 – 2016 թ. ) եւ աւստրալիացի Պ. Սինգէր (Peter Singer, *1946 թ. ) ։

Օգտապաշտութիւնը, ժամանակի ընթացքին, կրեց զանազան փոփոխու - թիւններ եւ յառաջացան զանազան հոսանքներ։ Այս պատճառով, սկզբնական դասական օգտապաշտութեան կողքին, զարգացան նաեւ օգտապաշտութ - եան այլ տարբերակներ, որոնք եւս, յաջորդաբար, յիշատակութեան արժանի են։

 

Դասական օ գտապաշտութիւն

Դասական օգտապաշտութեան հիմնադիրը, ինչպէս նշեցինք, անգլիացի իրաւաբան - փիլիսոփայ Ե. Բենթամն է, որ ֆրանսական յեղափոխութեան տարին՝ 1789-ին, հրատարակեց իր գլխաւոր երկը՝ « Բարոյականութեան եւ օրէնսդրութեան սկզբունքներու ներածութիւն » („Introduction to the Principles of Morals and Legislation“) անուան տակ, ուր կը ներկայացնէր իր բարոյագի - տական տեսութիւնը՝ « առաւելագոյն թիւով մարդոց համար՝ առաւելագոյն երջանկութիւնը » բանաձեւով։

Բենթամի համաձայն, մարդ կը ձգտի՝ դէպի հաճոյքն ու երջանկութիւնը եւ կը խուսափի՝ ցաւէն ու տառապանքէն. եւ մարդկային այս նպատակին կարե - լի է հասնիլ՝ « բարոյական թուաբանութեան » կամ հաշուարկի, շատերու հա - մար խիստ վիճելի ճամբով։ Արդարեւ, Բենթամի համար հասարակութիւնը անհատներու գումարն է, իսկ հասարակութեան շահը կամ օգուտը՝ գումարն է անհատներու շահերուն կամ օգուտներուն։

Հետագային, Բենթամ նկատելով որ կարելի չէ « առաւելագոյն » ի հանգա - մանքը կիրարկել՝ թէ՛ մարդոց եւ թէ երջանկութեան պարագաներուն, կը նախընտրէ՝ « առաւելագոյն երջանկութեան սկզբունք » ը („Maximum-Happiness-Principle“), որո ւ պատճառո վ, ան յստակօրէն կը թեքուէր՝ դէպի հոգեբանական հաճոյապաշտութիւն (Hedonism) ։

18-րդ դարու վերջաւորութեան, Ե. Բենթամ, իր « առաւելագոյն երջանկութ - եան սկզբունք » ով նկատի ունէր « օգուտ » ի ( երջանկութիւն, հաճոյք, շահ, եւայլն …) առաւելագոյն քանակը միայն, այսինքն՝ « որքան աւելի՛ այնքան լաւ », ինչ որ կրնար բացասական կամ ժխտական իմաստ ալ ունենալ եւ յանգէր՝ եսասիրութեան (Egoism) ու հաճոյապաշտութեան (Hedonism) ։

19-րդ դարուն, Բենթամի աշակերտը, Ջ. Ս. Միլ, Բենթամի « քանակական օգտապաշտութեան » կողքին, նկատի ունեցաւ նաեւ օգուտի որակական ազդակները, ինչպէս՝ մշակութային, իմացական եւ հոգեկան բաւարարու - թիւնն ու գոհացումը։ Շ ատերու կողմէ այս տարբերակը կոչուեցաւ նաեւ՝ Միլի « որակական օգտապաշտութիւն » ։ Հետագային Ջ. Ս. Միլ ասոնց վրայ աւել - ցուց նաեւ ազատութեան յոյժ կարեւոր ազդակը։ Ջ. Ս. Միլ, բարոյագիտական իր տեսութիւնը նախ (1861- ին ) շարունակական երեք յօդուածներով հրատա - րակած է ամսագրի մը մէջ. ապա, 1863- ին, լոյս ընծայած է ամբողջութեամբ, գրքի ձեւով՝ « Օգտապաշտութիւն » („Utilitarianism“) անուան տակ։

Աւելի ուշ, Հ. Սիճվիք կը շեշտէ բարոյական ներհայեցողութեան մը (Moral Intuition) առկայութիւնը  օգտապաշտութեան սկզբունքին մէջ։  

Դասական օգտապաշտութեան հիմնական սկզբունքները կարելի է ամփո - փել հետեւեալ գլխաւոր չորս կէտերուն մէջ. -

1.       Հետեւանքի սկզբունքը

Օգտապաշտութիւնը, որպէս նպատակաբանական բարոյագիտութիւն, հիմնական սկզբունք կը նկատէ ( ամէն բանէ առաջ ) վարմունքի հետեւանքը կամ հետեւանքները ։  Հետեւանք, որ մարդոց կողմէ անպայման դիտաւորեալ է։ Սակայն այս ուղղութեան մէջ ընդգրկուած պէտք է ըլլան նաեւ՝ առանց դիտաւորութեան յառաջացած դրական ու բացասական, առաւել անմիջական ու հետագայ բոլոր հետեւանքները։

2.       Օգուտի սկզբունքը

Վարմունքի հետեւանքի բարոյական տեսակէտէն ամենակարեւոր ու միակ չափանիշը օգուտն է, որմէ տեսութիւնը ստացած է նաեւ իր անուանումը։ Բարոյագէտներ, օ գուտի մասին տարբեր կարծիքներ ունեցած են։ Օգուտը կրնայ բարիք, բարօրութիւն, երջանկութիւն, շահ կամ առաւելութիւն նշանա - կել։ Այս պատճառով ալ գոյութիւն ունին բազմատեսակ օգտապաշտական տեսութիւններ, ուր նախընտրութիւն կամ նախապատուութիւն կը տրուի որոշ օգուտի մը։ 

3.       Առաւելագոյն երջանկութեան սկզբունքը. -

Օգտապաշտութեան նպատակը՝ առաւելագոյն երջանկութիւնն է։ Երջան - կութիւն մը, որ կը շեշտէ մարդու բարօրութիւնը եւ այստեղ անպայման նկա - տի կ ՚ առնէ երջանկութեան « առաւելագոյնի » հանգամանքը։ Այս իմաստով օգտապաշտութիւնը բացայայտօրէն երջանկապաշտական (Eudaimonism) երանգ ունի։ Ե. Բենթամ, ինչպէս տեսանք, իր այս գաղափարը կը կոչէր՝ « առաւելագոյն երջանկութեան սկզբունք » („Maximum-Happiness-Principle“) ։ Իսկ երջանկութիւն ⁽ [12] ⁾ (Happiness) հասկացութեան մասին արտայայտուած զանազան կարծիքներ ը նշուած են Մաս – 9 ի « Բարոյագիտութեան Հիմնական Հասկացութիւններ ուն» մէջ։

4.       Ընդհանրականացման սկզբունքը. -

Օգտապաշտութեան գլխաւոր նպատակներէն կը նկատուի նաեւ՝ օգուտի ընդհանրականացումը։ Օգուտի ընդհանրականացում մը, որ բոլորովին կը հեռանայ եսասիրութենէն ⁽ [13] ⁾ (Egoism) եւ յստակօրէն կը թեքի դէպի ` այլա - սիրութիւն (Altruism) եւ ընդհանուր ընկերային բարօրութիւն։ Այստեղ նաեւ կը շեշտուին օգուտի « առաւելագոյնի » հանգամանքը եւ ընկերութեան մէջ բաշ - խումի հաւասարութեան ⁽ [14] ⁾ ու արդարութեան ⁽ [15] ⁾ սկզբունք ներ ը։

 

Օգտապաշտութեան վերոյիշեալ հիմնական չորս սկզբունքները կարելի է նաեւ, հետեւելով Կանտի անպայմանական հրամայականին, « օգտապաշ - տական հրամայական » ի (Utilitarian Imperative) մը ձեւով ներկայացնել. -

« Վարուէ՛ այնպէս, որ վարմունքիդ հետեւանքը առաւելագոյն օգուտը ապահովէ՝ խնդրոյ առարկայ բոլոր մարդոց համար » ։  

 

Օգտապաշտութեան այլ տարբերակներ

Ժամանակի ընթացքին, մանաւանդ 20-րդ դարէն սկսեալ, գրեթէ բոլոր բա - րոյագէտները հեռացան Ե. Բենթամի եւ Ջ. Ս. Միլի դասական օգտապաշ - տութենէն եւ մշակեցին արդի օգտապաշտութեան զանազան տեսութիւններ։ Արդարեւ, յառաջացած նոր հոսանքները փոփոխութեան ենթարկեցին գլխա - ւորաբար օգուտի սկզբունքը։

 

Ստորեւ, առանց յաւելեալ մանրամասնութեան, պիտի ն շուին այդ տարբե - րակներէն երեք ը. -

Արարքի եւ կանոնի օգտապաշտութիւն, 

Առաւելութեան օգտապաշտութիւն եւ

Ժխտական օգտապաշտութիւն։

 

1.       Արարքի եւ կանոնի օգտապաշտութիւն 

Բարոյագիտութեան ոլորտի մէջ, յաճախ կը զանազանուի « արարքի օգ - տապաշտութիւն » ը ՝ « կանոնի օգտապաշտութենէն » ։

Արարքի օգտապաշտութիւնը (Act-Utilitarianism), որպէս սկզբունք կ ՚ ըն - դունի նոյնինքն արարքին կամ վարմունքին բերելիք առաւելագոյն օգուտը։ Այստեղ պէտք է ընտրել ու կատարել ա՛յն վարմունքը, որմէ որպէս հետեւանք՝ առաւելագոյն օգուտ մը կ ՚ ակնկալուի։

Կանոնի օգտապաշտութիւնը (Rule-Utilitarianism), ի տարբերութիւն նախորդին, որպէս սկզբունք կ՚ընդունի վարմունքի կանոնները։ Այլ խօսքով, թէ այդ վարմունքը ի՞նչ կանոնի վրայ հիմնուած է։ Այս տեսութեան համաձայն, առաջին հերթին պէտք է սերտել ու արժեւորել կանոններու բերելիք հետեւանքները եւ ընտրել առաւելագոյն օգուտ բերող կանոնը. ապա երկրորդ հերթին՝ նկատի կ՚առնուի ընտրուած կանոնին վրայ հիմնուած վարմունքը։ 

Ուրեմն, արարքի օգտապաշտութեան պարագային, ճիշդ վարմունքը՝ առաւելագոյն օգուտ բերող վարմունքն է, իսկ կանոնի օգտապաշտութեան պարագային, ճիշդ վարմունքը այն է, որ հիմնուած է կանոնի մը վրայ, որ իր կարգին առաւելագոյն օգուտ բերողն է։

 

2.       Առաւելութեան օգտապաշտութիւն

20-րդ դարու երկրորդ կիսուն, ժամանակակից բարոյագէտփիլիսոփայ Ռ. Մ. Հարը (Richard Mervyn Hare, 1919 – 2002) ամբողջ օգտապաշտութիւնը կը փոխադրէր՝ լեզուականվերլուծական ոլորտ։ Ան առանց դժուարութեան օգտապաշտութեան օգուտի գաղափարը կը մաքրէր զուտ հաճոյապաշտական տարրերէն, ինչպէս նաեւ լեզուական որոշ փոփոխութիւններ կը կատարէր. - օրինակ՝ փոխան «երջանկութեան» (անգլ. ՝ Happyness, գերմ. ՝ Glück) ու «հաճոյք»ի (անգլ. ՝ Pleasure, գերմ. ՝ Lust), ան կ՚օգտագործէր՝ «առաւելութիւն» (անգլ. ՝ Advantage, գերմ. ՝ Vorteil), «շահ» (անգլ. ՝ Benefit, գերմ. ՝ Gewinn) կամ «լաւ» (անգլ. ՝ Good, գերմ. ՝ Gut) նուազ աչքառու եզրերը։

Հետագային, իրեն կը հետեւի՝ աւստրալիացի ժամանակակից բարոյագէտփիլիսոփայ Պ. Սինգէր (Peter Singer, *1946), որ բարոյագիտական իր տեսութիւնը, 1979 թուականին, ամփոփած է՝ «Գործնական բարոյագիտութիւն» („Practical Ethics“) երկին մէջ։ Աւելի ուշ, լոյս կը տեսնեն այս երկի ընդլայնուած հրատարակութիւնները (1993 թ. եւ 2011 թ. )։

Նա խընտրութեան օգտապաշտութիւն (Preference Utilitarianism) անունին տակ ծանօթ այս տարբերակը եւս կը շեշտէ անհատներու փափաքներու եւ հետաքրքրութիւններու ընտրութեան կարեւորութիւնը։ Այլ խօսքով, որքան աւելի՛ իրականանան խնդրոյ առարկայ անհատներու զանազան փափաքները, այնքան կը բազմանայ առաւելութիւնը։

 

3.       Ժխտական օգտապաշտութիւն

Մինչ վերոյիշեալ բարոյագէտներու մեծամասնութիւնը կը ձգտի բարոյական վարմունքի որպէս հետեւանք տեսնել՝ առաւելագոյն օգուտը, սակայն կան այլ բարոյագէտներ եւս (ինչպէս՝ աւստրիացիբրիտանացի փիլիսոփայ Կ. Պոպէր, Karl Popper, 1902 – 1994 թ. ), որոնք կը ջատագովեն ժխտական օգտապաշտութիւնը (Negative Utilitarianism), որու նպատակը ոչ թէ առաւելագոյն օգուտն է, այլ՝ «տառապանքի նուազումն» է, նոյնպէս՝ կարելի առաւելագոյն չափով։ 

Ժխտական օգտապաշտութեան համաձայն, տառապանքէն խուսափումը կամ տառապանքի առաւելագոյն չափով նուազեցումը շատ աւելի՛ ազդեցիկ եւ շատերու կողմէ շատ աւելի համոզիչ ու ընդունելի են, քան Ե. Բենթամի՝ «առաւելագոյն երջանկութեան սկզբունք»ը („Maximum-Happiness-Principle“), որ ստիպողաբար (ինչպէս նշեցինք) կը թեքի՝ դէպի հաճոյապաշտութիւն (Hedonism)։



Օգտապաշտութեան հաշուարկ

Օգտապաշտութեան հաշուարկը կը նպատակադրէ տեսութեան գործնա - կան բաժինը, որ կարելի է օրինակով մը յստակացնել։

Օրինակ եթէ անհատ մը, հարցի մը առնչութեամբ իր վարմունքը պիտի որոշէ եւ ունի մի քանի տարբերակներու մէջէն ընտրելու կարելիութիւն, ի՞նչ գործընթացի պէտք է դիմէ։ Օգտապաշտութեան տեսանկիւնէն դիտուած, ան բնականաբար պէտք է ընտրէ ա՛յն տարբերակը, որ իրեն համար « առաւելա - գոյն երջանկութիւն » ը կարենայ ապահովել. ասոր համար սակայն, ան պէտք է նկատի ունենայ իւրաքանչիւր տարբերակի հետեւանքային առաւելութիւն - ներն ու թերութիւնները, հաշուարկի ենթարկէ ընդհանուր արդիւնքը եւ ըստ - այնմ որոշում կայացնէ։

Ե. Բենթամի համաձայն, վարմունքի մը հաշուարկի չափանիշ պէտք է նկատել հաճոյքի կամ երջանկութեան տեւողութիւնը, ուժգնութիւնը եւ հաւա - նականութիւնը. նոյն չափանիշը նաեւ կիրարկելի է՝ ցաւի կամ տառապանքի պարագային։

Վերոյիշեալ առաւելութիւններն ու թերութիւնները, իրականութեան մէջ անհատին համար օգուտ կամ վնաս բերող, նպաստաւոր կամ աննպաստ արժէքներն են, որոնք սակայն կը կրեն ենթակայականութեան (Subjectivity) կնիքը։ 

Եթէ օգտապաշտութեան հաշուարկի ծիրը ընդլայնենք եւ անհատական օգուտէն աւելի նկատի ունենանք ընդհանուրին օգուտը, այն ատեն պէտք է հաշուարկի ենթարկենք՝ ոչ միայն անհատին առաւելութիւններն ու թերու - թիւնները, այլ բոլոր անոնց, որոնք տուեալ վարմունքի հետեւանքներուն հետ որեւէ առնչութիւն ունին կամ կրնան ունենալ։ Այլ խօսքով, վարմունքի մը ընտրութիւնը պէտք է կայանայ նկատի ունենալով ընդհանրականացման սկզբունքը, ուր կը շեշտուին արդարութիւնը եւ օգուտի բաշխման հաւասա - րութիւնը։ Այստեղ սակայն կը յառաջանայ նոր ու վիճելի հարց մը, թէ արդեօք կարելի՞ է իրականացնել՝ վերոյիշեալ արդարութիւնն ու հաւասարութիւնը եւ ի՞նչ միջոցներով... ։

Դասական օգտապաշտութեան մէջ, ընդհանուր օգուտը միշտ կազմուած կ ՚ ըլլայ անհատներու օգուտին գումարով, առանց նկատի առնելու օգուտի բաշխման հաւասարութիւնը։ Այս իմաստով կարելի է պատկերացնել, որ կարգ մը անհատներ կրնան նաեւ վնաս կրել, ընդհանուր շահի սիրոյն։ Գործ - նական օրինակով ասիկա կը նշանակէ, որ եթէ ես ընտրել կարենամ անմեղ անհատ մը սպանել, բազմաթիւ այլ անհատներու կեանքը փրկելու համար, այդ սպանութիւնը պէտք է կատարեմ։ Այլ խօսքով, օգտապաշտութեան տե - սանկիւնէն դիտուած կարելի է անմեղ անհատ մը զոհել ( վնասելով մարդու հիմնական իրաւունքները ), բազմաթիւ այլ անհատներ փրկելու համար։

Ուրեմն օգտապաշտութեան հաշուարկի ընդհանրականացման պարագա - յին, պէտք է նկատի առնուին՝ մէկ կողմէ, վարմունքը կատարող անհատի առաւելութիւններն ( շահ երը) ու թերութիւնները ( վնաս ներ ը ), որու արդիւնքը շատ հաւանաբար դրական պիտի ըլլայ. իսկ միւս կողմէ, վարմունքի հետ առնչութիւն ունեցող այլ անհատներու առաւելութիւններն ( շահ երը) ու թերու - թիւնները ( վնաս ներ ը ), որու արդիւնքը հաւանաբար բացասական ըլլայ։

Բենթամի հաշուարկը (« բարոյական թուաբանութիւն ») սակայն, գիտական որեւէ հիմք չունենալով, կարելի չէ որպէս չափանիշ օգտագործել՝ թէ՛ անհա - տի ( ենթակայի ) եւ թէ միջենթակայական (Intersubjective) առաւելութիւններու ու թերութիւններու պարագային։ Այլ խօսքով, բարոյագիտութեան ոլորտին մէջ, կարելի չէ թիւերով չափել մէկուն երջանկութիւնը կամ միւսին տառա - պանքը եւ թուաբանական գործողութիւններով որեւէ յստակ արդիւնքի մը հասնիլ։ Ասոր կողքին պէտք է նկատի ունենանք, որ անհատներու երջանկու - թիւնը ընդհանրապէս անհամաչափելի է, որու պատճառով օգտապաշտութ - եան հաշուարկ մը թէ՛ տեսականօրէն եւ թէ գործնականօրէն անկարելի պի - տի ըլլայ։    

Այսուհանդերձ, մեր առօրեայ կենցաղային վարմունքներու մէջ, մենք ընդ - հանրապէս կամ յաճախ նկատի կ ՚ առնենք ու կը համեմատենք բոլոր առաւե - լութիւններն ու թերութիւնները, թէ՛ մեր եւ թէ այլ անհատներու նկատմամբ։ Օրինակ՝ այլոց հանդէպ ակնածանքը ( զանոնք նկատի առնելը ) կամ անոնցմէ անարդարօրէն բան մը պահանջելու յանդգնութիւնը կամ անոնց վնաս պատ - ճառելը եւայլն … հասկացութիւններ են, որոնք կը հաստատեն վերոյիշեալ գա - ղափարը։ Իսկ ուրիշներու ցաւն ու տառապանքը չափելու համար, մենք յա - ճախ մենքզմեզ կը տեղադրենք այդ անհատներու տեղը եւ անոնց հանդէպ համակրանք կամ կարեկցութիւն ցոյց կու տանք։

Անհատ մը օ գտապաշտութեան հաշուարկով կրնայ որոշում մը կայացնել միայն իր անձի ն համար կամ նկատի ունենալով՝ միայն ուրիշները։ Ստորեւ իւրաքանչիւր դիրքորոշումէն մէկական օրինակ. -

 

Համալսարանական ուսանող մը, իր անձին համար, կարեւոր որոշումի մը առջեւ կը գտնուի. -

շարունակել իր սկսած ուսման ճիւղը,

ուսանած ճիւղը փոխել ու այլ մը ընտրել կամ

ուսումէն ( համալսարանէն ) ընդհանրապէս հեռանալ։

 

Հիւանդանոցի բժիշկ մը միաժամանակ կ ՚ ընդունի բազմաթիւ անմիջական դարմանումի կարօտ վիրաւորներ. այժմ բժիշկը պէտք է որոշէ, թէ ինչպէ՞ս կազմակերպելու է այս արտակարգ ու ծայրայեղ դրութիւնը։ 

 

Օգտապաշտութեան հաշուարկի նշանաւոր դարձած օրինակներէն մէկն է « գնացքի հարցը », զոր ստորեւ պիտի ներկայացուի։

 

« Գնացքի հարցը »

Օգտապաշտութիւն եւ պարտագիտութիւն, արդարեւ բարոյագիտութեան ոլորտի երկու տեսութիւններ, որոնց տարբերութիւնը բացայայտելու համար, պիտի ներկայացնեմ բարոյագիտութեան ոլորտէն ներս նշանաւոր դարձած օրինակ մը (« գնացքի հարցը », „Trolley-Problem“), որու հեղինակը ` բրիտանա - ցի ժամանակակից բարոյագէտ - փիլիսոփայ տիկին Ֆուտն է (Philippa Foot, 1920 – 2010 թ. ) ։

Գնացքի մը վարորդը, իր գծուղիին վրայ կը նկատէ հինգ անձեր, որոնք ստոյգ մահուան առջեւ կը գտնուին։ Վարորդը սակայն, խաչմերուկի մը առջեւ գտնուելով, կրնայ իր ուղին փոխել ու այդ հինգ անձերու կեանքը փրկել, բայց դժբախտաբար երկրորդ ուղիին վրայ կը գտնուի ն այլ երկու անձ եր ։ Վարորդը երկընտրանքի մէջ է՝ իրեն համար նախատեսուած ուղի՞ն շարունակել, թէ ուղին փոխել։  

« Գնացքի հարցը », օրինակ մըն է, որու միտքը հետեւեալն է. - արդեօք հա - մակերպելի՞ է կամ կարելի՞ է՝ սակաւաթիւ անձեր զոհել, բազմաթիւ անձերու կեանքը փրկելու համար։ Հետագային, զանազան հեղինակներու կողմէ, ներ - կայացուեցան նաեւ այլ տարբերակներ, փոխելով իրավիճակի պայմանները կամ մասնակից անձերու թիւը, տարիքը ու որակը։ Այս բոլորի նպատակն է « գնացքի հարցը » աւելի իրապաշտ դարձնել եւ բարոյական ճիշդ որոշումի մը կայացման օժանդակել։ 

Օգտապաշտութեան տեսանկիւնէն դիտուած, գնացքի հարց ի որոշումը յստակօրէն կը կայանայ երկրորդ ուղիի տարբերակը ընտրելով, ուր համա - կերպելի կը թուի՝ սակաւաթիւ անձեր զոհել, բազմաթիւ անձերու կեանքը փրկելու համար։

Պարտագիտութեան տեսանկիւնէն դիտուած, գնացքի հարցը բոլորովին տարբեր ձեւով կ ՚ ընկալուի։ Այստեղ պարտագիտական բարոյագիտութիւնը կը գտնուի երկընտրանքի մը առջեւ։ Այլ խօսքով, այստեղ բարոյագէտները բաժ - նուած են երկու խումբերու. -

 

Առաջին խումբը, մէկ կամ երկու անձ երու սպանութիւնը բոլորովին ար - գիլուած կը նկատէ, նոյնիսկ եթէ այդ արարքով բազմաթիւ այլ անձերու կեանքը պիտի փրկուի։ Պատճառները շատ յստակ են. նախ նկատի ունե - նալով հիմնական բարոյական - պարտագիտական սկզբունքը, որ սպանու - թիւնը ոչ - բարոյական արարք մըն է. յետոյ անհատ մը կարելի չէ որպէս միջոց օգտագործել ու զոհել այլ նպատակի մը համար։

 

Երկրորդ խումբը, սակայն կ ՚ արտօնէ, որ վարորդը գնացքի լծակի դիրքը փոխելով գնացքի ուղին փոխուի. եւ սա կը նկատուի որպէս պարտաւորու - թիւն, բազմաթիւ անձերու կեանքը փրկելու համար։ Իսկ այդ մէկ կամ երկու անձ երու մահը ընդունելի ու համակերպելի կը նկատէ, այն պատճառաբա - նութեամբ, որ այդ մէկ կամ երկու անձ երու մահը՝ որպէս նպատակամիջոց չի նկատուիր, այլ որպէս « հետեւանք ` առանց դիտաւորութեան », ինչ որ շատ վիճելի է ։ 

 

« Գնացքի հարց »ով կարելի է բացայայտել նաեւ կրկնակի ներգործութ - եան սկզբունքը (Principle of Double Effect), որ բարոյագիտութեան տեսու - թիւններու մէջ ընդունուած ու տարածուած սկզբունք մըն է։ Այս սկզբունքի համաձայն, վարմունք մը, որ թէ՛ լաւ եւ թէ վատ հետեւանքներ ունի կը նկատուի արտօնուած բարոյական վարմունք, եթէ անոր լաւ ու բարի հետե - ւանքները գերակշիռ ու նպատակադրուած են, իսկ վատ հետեւանքները յառաջացած են՝ առանց դիտաւորութեան կամ անոր վատ հետեւանքները անուղղակիօրէն դիտաւորեալ միջոց դարձած են, որպէսզի գերակշիռ ու նպատակադրուած լաւ ու բարի հետեւանքները իրագործուին։

 

Բարոյագիտութեան վերոյիշեալ երկու տեսութիւններու տեսանկիւնէն դիտուած « գնացքի հարցը » սակայն, պէտք է նաեւ իրաւաբանական տեսան - կիւնէն դիտել, որովհետեւ գնացքի երկու ուղիներուն վրայ ալ խնդրոյ առար - կայ է սակաւաթիւ կամ բազմաթիւ մարդոց մահը։ Քրէական օրէնքը ( անգլ. ՝ Criminal Law, գերմ. ՝ Strafgesetz) երկրէ երկիր կը տարբերի։ Մեր օրինակին համար, այդտեղ անհշաժեշտ է, որ նկատի առնուի կատարումի ( բան մը ընելու ) եւ զանցառումի ( բան մը չընելու ) տարբերութիւնը, այլ խօսքով, վա - րորդը գնացքի լծակի դիրքը փոխելու կամ չփոխելու հարցը եւ վերջապէս վա - րորդի վարուելակերպի արդարացումը կամ անոր հակաօրինականութիւնն ու պատժելիութիւնը։



Քննադատութիւն

Օգտապաշտութիւնը, իր որոշ առաւելութիւններու կողքին, սկզբնական շրջանէն սկսեալ, նկատի ունենալով անոր կարգ մը դժուարութիւնները, են - թարկուած է խիստ ժխտական քննադատութեան։

Օգտապաշտութեան առաւելութիւններու կարգին պէտք է յիշել անոր չորս հիմնական սկզբունքները, որոնք տեսականօրէն գոնէ դրական կը նկատուին։ Ասոր կողքին, օգտապաշտութեան տեսութիւնը հիմնուած է զուտ բանակա - նութեան վրայ եւ անկախ է որեւէ բնազանցական ազդեցութիւններէ։

Ստորեւ, օգտապաշտութեան տեսութեան, որոշ չափով ժխտական քննա - դատութիւնը, հակիրճ ձեւով. -

 

Քանի որ, օգտապաշտութեան հիմնական սկզբունքը մարդկային վար - մունքներու հետեւանքը կամ հետեւանքներն են, ուրեմն ( ինչպէս նշեցինք ) նոյնինքն բարոյական վարմունքները (Moral actions), ըլլան անոնք բարի ու ճիշդ կամ չար ու վատ, կեդրոնական հետաքրքրութեան առարկայ չեն դառնար ։

 

Նոյն ( վերոյիշեալ ) պատճառով կ ՚ անտեսուին նաեւ այդ վարմունքներու հե - ղինակ՝ անհատի կամ ենթակայի զգացումները (օրինակ՝ համակրանք կամ կարեկցութիւն ), ինչպէս նաեւ անհատի կամ ենթակայի նկարագիրը եւ անոր հետ առնչուած՝ բարոյական արժէքներն ու առաքինութիւնները ( օրինակ՝ արդարութիւն, չափաւորութիւն, խոհեմութիւն, իմաստութիւն, եւայլն …) ։

 

Օգտապաշտութեան վարմունքի հետեւանքի օգուտը, որպէս երջանկութ - եան եւ հաճոյքի չափանիշ, ժխտական քննադատութեան արժանացած է, որովհետեւ անոնց առաւելագոյնի հանգամանքը կը յանգի՝ երջանկա - պաշտութեան (Eudaimonism) ու հաճոյապաշտութեան (Hedonism), որոնց մէջ ծայրայեղ եսասիրութիւն (Egoism) մը կը ն կատ ուի։

 

Օգտապաշտութեան պարագային յիշեալ օգուտը կը ներկայանայ, որպէս միակ արժէք, բան մը որ միապաշտական (Monism) բնոյթ կը կրէ, մինչ ներկայ ընկեր ային հասարակութիւն ը կ՚ապրի բազմարժէքեան դրութեան մը մէջ, ուր օգուտի ու երջանկութեան կողքին բարոյական այլ արժէքներ ալ գոյութիւն ունին, ինչպէս օրինակ հաւասարութիւն, արդարադատու - թիւն, արժանապատուութիւն, ընկերային ապահովութիւն, ազատութիւն, եւայլն … ։

 

Հարց է նաեւ, նոյնինքն վարմունքի հետեւանքները։ Արդեօք նկատի պէտք է առնուին միա՞յն դիտաւորեալ կամ նպատակադրեալ հետեւանքները, թէ անոնց վրայ պէտք է աւելցնել՝ նաեւ առանց դիտաւորութեան յառաջացած կամ չնախատեսուած դրական կամ բացասական հետեւանքները։

 

Օգտապաշտութեան հաշուարկը (« բարոյական թուաբանութիւն ը») եւս քննադատութեան նիւթ է, որովհետեւ գիտական հիմք չունի, եւ ինչպէս նշեցինք, կարելի չէ որպէս չափանիշ օգտագործել՝ թէ՛ անհատի ( ենթա - կայի, Subject) եւ թէ միջենթակայական (Intersubjective) առաւելութիւններու ու թերութիւններու պարագային։

 

Օգտապաշտութեան պարագային, թէեւ ընդհանրապէս ընդունուած են մարդու արժանապատուութիւն ն (Human Dignity) ու մարդու հիմնական իրաւունքները (Human Rights), ⁽ [16] ⁾ սակայն, գործնականին մէջ, անոնց հաշւոյն, կրնան անտեսումներ յառաջանալ։

 

Ընդհանրականացման սկզբունքի կիրառութեան պարագային յաճախ կը հաստատենք, որ հաւասար բաշխման արդարութիւնը (լատ. ՝ iustitia dis-tributiva) ճիշդ չի գործադրուիր, որովհետեւ միշտ նկատի կ՚առնուի օգուտի ընդհանուր արդիւնքը. այս պատճառով ալ կարգ մը անհատներ կրնան վնասուիլ, ընդհանուրի շահին համար։

 

Օգտապաշտութեան հիմնաւորումը եւս կը բախի որոշ դժուարութիւն - ներու։ Ժխտականօրէն կ ը քննադատուի, որ օ գտապաշտութիւնը, իր տրա - մաբանական ու գիտական հիմքով բարոյագիտական դրութիւն (System) մը չի կրնար կազմել։   

 



 

3.

Առաքինութեան Բարոյագիտութիւն

Virtue Ethics

 

Հարց տալէ առաջ թէ ի՞նչ է՝ առաքինութեան բարոյագիտութիւնը հարկ է նախ անդրադառնալ Առաքինութիւն եզրին, որպէս հասկացութիւն, որ իր իւրայատուկ տեղը ունի նաեւ աստուածաբանութեան ծիրէն ներս։ 

Առաքինութիւնը ^{( [17] )} (յուն. ՝ aretê, լատ. ՝ virtus, անգլ. ՝ Virtue, գերմ. ՝ Tugend), բարոյական դրական յատկանիշ, բարի նկարագիր ու բարոյական արժէք է։ Առաքինութիւնը, որպէս հասկացութիւն որոշ չափով մանրամասնուած է, «Բարոյագիտութեան Հիմնական Հասկացութիւններ» Մաս – 9ի մէջ, յատուկ յօդուածով. այնտեղ նոյնպէս յիշուած է առաքինութեան հականիշ՝ մոլութիւնը (յուն. ՝ kakia, լատ. ՝ Vitium, անգլ. ՝ Vice, գերմ՝ Laster)։

Իսկ Առաքինութեան բարոյագիտութիւնը (անգլ. ՝ Virtue Ethics, գերմ. ՝ Tugend-ethik) բարոյագիտական տեսութիւն մըն է, որու հիմնական հասկացութիւնը մարդկային առաքինութիւնն է։ Հնադարեան յոյն փիլիսոփաներու (ինչպէս Սոկրատէս) երբ կը հարցուէր, թէ այս աշխարհի վրայ «ինչպէ՞ս պէտք է ապրիլ» պատասխանը շատ յստակ էր՝«առաքինի», նպատակ ունենալով մարդու երջանկութիւնը։

Առաքինութեան բարոյագիտութեան նախնական գաղափարները թէեւ կարելի է նախասոկրատեան փիլիսոփաներու մօտ գտնել, սակայն անոր զարգացումը կը սկսի յոյն դասական փիլիսոփաներ՝ Պլատոնով (յուն. ՝ Plátôn, 427 – 347 մ. թ. ա. ) եւ անոր աշակերտած Արիստոտէլով (յուն. ՝ Aristotélês, 384 – 322 մ. թ. ա. )։

Պլատոն կը հաստատէ չորս գլխաւոր առաքինութիւնները. - իմաստութիւն, արիութիւն, չափաւորութիւն եւ արդարութիւն։ Ապա Արիստոտէլ կու գայ առաքինութիւնները բաժնել երկու խումբերու. -

Առաջին՝ տեսական (կամ տրամաբանական) առաքինութիւններ,

ինչպէս՝ բանականութիւն, գիտութիւն, իմաստութիւն, արուեստ, ըմբռնում կամ հասկացողութիւն. եւ

Երկրորդ՝ բարոյական (կամ նկարագրի) առաքինութիւններ,

ինչպէս՝ խոհեմութիւն, արիութիւն, արդարութիւն, առատաձեռնութիւն, վեհանձնութիւն, բարեկամութիւն, ճշմարտացիութիւն, սիրալիրութիւն, ներողամտութիւն եւ ճարտարութիւն։

Արիստոտէլի բարոյագիտութիւնը, աւելի մանրամասն, պիտի ներկայացուի հետագային (տե՛ս էջ 196)։

Արիստոտէլի բարոյագիտութիւնը շարունակուեցաւ իր աշակերտներուն կողմէ, Արիստոտէլի հիմնադրած Պերիպատոս (յուն. ՝ perípatos = ճեմարան) կոչուած դպրոցին ճամբով։ 

Այնուհետեւ, Քրիստոնէութիւնը պլատոնեան չորս գլխաւոր առաքինութիւններուն եւ Հին Կտակարանի տասնաբանեայ պատուիրաններուն վրայ աւելցուց երեք հատ եւս. - հաւատքը, յոյսը եւ սէրը, որոնց հասնելու համար, կարիքը կայ՝ աստուածային ողորմածութեան։ Վերոյիշեալ երեք քրիստոնէական առաքինութիւնները անմիջականօրէն առնչուած են՝ Աստուծոյ հետ. - հաւատք՝ Աստուծոյ հանդէպ, յոյս՝ Աստուծոյ ողորմածութեան հանդէպ եւ սէր՝ առ Աստուած։

Նոր Դարաշրջանի գերման փիլիսոփայ Ի. Կանտ (Immanuel Kant, 1724 – 1804 թ. ) եւս կը խօսի՝ առաքինութեան ուսմունքի (գերմ. ՝ Tugendlehre, անգլ. ՝ Virtue Doctrine) մը մասին. սակայն Կանտ այստեղ նկատի ունի՝ բանականութենէ յառաջացած պարտաւորութիւնը միայն, որ մեզ կը մղէ բարոյական բարի վարուելակերպի, չափանիշ ունենալով՝ անպայմանական հրամայականը (Categorical Imperative)։ Պարտաւորութեան այս անքակտելի կապին պատճառով Կանտի բարոյագիտութիւնը առաքինութեան տեսութիւն մը չէ, այլ՝ պարտագիտական, ինչպէս նշեցինք (էջ 160)։

 

Վերջին տասնամեակներուն, կարելի է նկատել, որ յունական հնադարեան փիլիսոփայութեան մէջ գերակշիռ արժէք ունեցող առաքինութեան բարոյագիտութիւնը, դարձեալ մեծ կարեւորութիւն կը ստանայ եւ ժամանակակից բարոյագէտներու ուշադրութեան առարկայ կը դառնայ։ Այս իմաստով, 20-րդ դարուն նշանաւոր դարձան՝ բրիտանացի բարոյագէտփիլիսոփաներ՝ տիկին Է. Անսկոմբը ( Elizabeth Anscombe,  1919  – 2001 թ. ), տիկին Փ. Ֆուտ (Philippa Foot, 1920 – 2010 թ. ), ինչպէս նաեւ Ա. Մակ-Ինտայր (Alasdair MacIntyre, *1929 թ. ), եւ ամերիկացի բարոյագէտփիլիսոփայ տիկին Մ. Նուսբաում (Martha Nussbaum, *1947 թ. ), որոնք կը նկատուին արդի առաքինութեան բարոյագիտութեան հիմնադիրները եւ ջատագովները։

Հնադարեան առաքինութեան բարոյագիտութեան զարթօնքը բոլորովին ալ զարմանալի չէ, քանի մը պատճառներով։ Նախ կարելի է հաստատել, որ թէ՛ ա) պարտագիտական բարոյագիտութիւնը եւ թէ բ) նպատակաբանական բարոյագիտութիւնը իրենց բարոյական արժեւորման որպէս ելակէտ կը նկատեն մարդկային վարմունքները (առաջինի պարագային) եւ այդ վարմունքներու հետեւանքները (երկրորդի պարագային) ու իրենց հետաքրքրութեան տեսադաշտէն հեռացած է՝ նոյնինքն այդ վարմունքներու հեղինակ՝ անհատը կամ ենթական, նկարագրական իր բարի յատկանիշներով եւ զգացական աշխարհով։ Ասիկա (այսինքն՝ անհատի կամ ենթակայի բացակայութիւնը), պատճառ կը հանդիսանայ, որ անտեսուի նաեւ՝ բարոյագիտութեան գլխաւոր իմաստը, որ խնդրոյ առարկայ անհատի կամ ենթակայի կողմնորոշումն իսկ է՝ լաւ ու բարի կեանք մը վարելու եւ երջանիկ ըլլալու համար։

Արդի առաքինութեան բարոյագիտութեան վերոյիշեալ հիմնադիրները, կը շեշտեն Արիստոտէլի առաքինութեան բարոյագիտութեան կարեւորութիւնը, նաեւ ներկայ ժամանակներուն համար եւ իրենց աշխատանքի որպէս հիմք կը յիշեն Արիստոտէլը եւ իր բարոյագիտութեան երկերը։

Փիլիսոփայական ժամանակակից ուղղութիւն նկատուող Նոր-Արիստոտէլականութիւնը (Neo-Aristotelism), 20-րդ դարու ընթացքին, Եւրոպայի եւ Ամերիկայի մէջ, կը զարգացնէր նաեւ իր բարոյագիտական ճիւղը, որ ինչպէս յիշեցինք, նոյնինքն «արդի առաքինութեան բարոյագիտութիւնն» է, հիմք ունենալով Արիստոտէլի բարոյագիտութիւնը։    

 

Ինչպէս նախորդ երկու տեսութիւններու պարագային, առաքինութեան բարոյագիտութիւնը եւս կարելի է բնորոշել՝ նմանօրինակ հետեւեալ երեք հաստատումներով. -

Առաքինութեան բարոյագիտութեան նպատակը, բարոյական արժէքի մը իրականացումն է.

Բարոյական ճիշդ վարմունքը եւ բարոյական բարի վարմունքը, փոխանակելի չեն   կամ իրարմէ կախեալ չեն.

Բարոյական ճիշդ վարմունքը անպայման չի բխիր անոր բարի հետեւանքներէն։

Վերոյիշեալ երեք հաստատումներուն մէջ կը տեսնենք, որ առաքինութեան բարոյագիտութիւնը, նաեւ նպատակաբանական է. ան չի հետեւիր ինքնին ճիշդ ուղիի մը, այլեւ կը հետեւի բարոյական արժէքի մը իրականացումին։ Այստեղ սակայն, բարոյական ճիշդ վարմունքը եւ բարոյական բարի վարմունքը, փոխանակելի չեն կամ իրարմէ կախեալ չեն, ինչպէս տեսանք նախորդ երկու տեսութիւններու պարագային. -

Առաջին տեսութեան մէջ (պարտագիտական բարոյագիտութիւն), բարոյական բարին բոլորովին կախեալ է բարոյական ինքնին ճիշդ սկզբունքէն (Principle). իսկ

Երկրորդ տեսութեան մէջ (նպատակաբանական բարոյագիտութիւն), բարոյական ճիշդ վարմունքը, ինքը, կախեալ է՝ բարոյական բարի   շարժառիթէն (Motive)։

Վերջաւորութեան, առաքինութեան բարոյագիտութիւնը (որպէս երրորդ տեսութիւն), թէեւ նկատի կ՚առնէ վարմունքի հետեւանքը կամ հետեւանքները, սակայն այստեղ, ի տարբերութիւն նախորդ երկու տեսութիւններէն եւ մանաւանդ ի տարբերութիւն երկրորդ տեսութենէն (նպատակաբանական բարոյագիտութիւն)՝ բարոյական ճիշդ վարմունքը չի բխիր անոր բարի հետեւանքներէն։ 

Ուրեմն այս երրորդ տեսութիւնը (առաքինութեան բարոյագիտութիւն), իր հիմնական կողմնորոշումը կը տեսնէ՝ անհատի (կամ ենթակայի) նկարագրի դէպի բարին ուղղութեան կամ ուղղուածութեան մէջ։ Ասիկա կը բացայայտուի անհատի (կամ ենթակայի) լաւ, յաջողակ ու առաքինի անհատական կեանք մը վարելով եւ ո՛չ թէ կողմնորոշում մը, որ կը թեքի դէպի ծայրայեղութիւն, ինչպէս՝ հաճոյապաշտութիւն ^{( [18] )} (Hedonism) կամ օգտապաշտութիւն ^{( [19] )} (Utilitarianism)։

Առաքինութիւնները, ինչպէս իմաստութիւն, արիութիւն, չափաւորութիւն եւ արդարութիւն (յիշելու համար միայն յոյն դասական փիլիսոփայ Պլատոնի չորս գլխաւոր առաքինութիւնները), անհատի նկարագրի այն գիծերն են, որոնք անհրաժեշտ են բարոյական բարի վարմունք կամ վարուելակերպ իրագործելու համար. եւ միայն անոնց շնորհիւ անհատը կրնայ հասնիլ՝ իր լաւ ու բարի կեանք մը վարելու եւ երջանիկ ըլլալու նպատակին. արդարեւ՝ անհատական երջանկութիւն մը, որ այստեղ՝ նոյնինքն Գերագոյն Բարին կը ներկայացնէ։

Այս տեսութեան քննարկման ընթացքին, նկատի պէտք է ունենալ նաեւ այս աշխատասիրութեան Մաս – 9, « Բարոյագիտութեան Հիմնական Հասկացութիւններ » շարքին մէջ քննարկուած կարգ մը յօդուածները ^{( [20] )} ։



Արիստոտէլի Բարոյագիտութիւնը

 

Յոյն դասական փիլիսոփայ Արիստոտէլ փիլիսոփայութեան ոլորտէն ներս, ինչպէս տեսանք, կը զանազանէ տեսականն ու գործնականը։ Արիստոտէլ, բարոյագիտութիւնը, որպէս փիլիսոփայական գործնական իւրայատուկ ճիւղ առաջին հաստատողը եղաւ։ Իր նշանաւոր «Նիկոմախոսի բարոյագիտութիւն» (յուն. բնագիր՝ „ ê thiká nikomácheia“) երկին մէջ ան կը քննարկէ իր միջավայրի բարոյականութիւնը, ընկերային պայմանները, սովորութիւններն ու հաստատութիւնները եւ կը փորձէ անոնցմէ բարոյական սկզբունքներ եզրակացնել։ Արիստոտէլ այս, տասը գլուխներէ բաղկացած ընդարձակ երկը հաւանաբար կոչած է իր զաւկին, Նիկոմախոսի անունով։ Այս երկէն առաջ, Արիստոտէլ գրած է նաեւ մէկ այլ ամփոփ աշխատասիրութիւն մը, ութը գլուխներէ բաղկացած, որ կը կրէ՝ «Երջանկութեան բարոյագիտութիւն» (յուն. բնագիր՝ „ ê thiká eudaimonía“) անունը։

Առաքինութեան բարոյագիտութիւն տեսութեան երջանկապաշտական հիմնական գաղափարը, իր դասական արիստոտէլեան ձեւին մէջ, հետեւեալն է. - բարոյական հարցերու եւ քննարկման գլխաւոր նպատակը, անհատին բարոյական բարի կամ առաքինի նկարագիր մը կերտելուն մէջ կը կայանայ։ Անհատի այս նկարագիրը, միաժամանակ, թէ՛ պայմանն եւ թէ արդիւնքն է՝ նպատակադրուած լաւ կեանքին ու երջանկութեան։ Այլ խօսքով, առաքինութիւնները միայն միջոցներ չեն՝ երջանկութեան հասնելու համար, այլ երջանկութեան բաղադրիչ մասերը։ 

Արիստոտէլի մօտ «լաւ կեանքի ու երջանկութեան» նախագիծը, սակայն, միայն անհատական բնոյթ չի կրեր, այլ բնականաբար կ՚ընդգրկէ ամբողջ ընկերութիւնը, որովհետեւ առաքինի նկարագրով անհատ մը, առաջին՝ իր լաւ կեանքը կ՚ունենայ եւ երկրորդ՝ երջանկութեան կը հասնի, միա՛յն առաքինութեանց ճամբով եւ միա՛յն բարի ընկերութեան մը ծիրէն ներս։  

Արիստոտէլի բարոյագիտութեան հիմնական հասկացութիւնները կը կազմեն՝ բարին, երջանկութիւնը եւ առաքինութիւնը, որոնք ստորեւ, առանձնաբար ու որոշ մանրամասնութեամբ կը ներկայացնեմ։

 

1.       ԲԱՐԻՆ

Արիստոտէլի համաձայն, բարին կարելի է բնորոշել, որպէս անհատին համար ընտրելի ու ձգտելի բարիքը։ Այլ խօսքով, եթէ անհատին համար արարք մը բարի է, ան կը ձգտի իրագործել այդ արարքը։ Այս իմաստով, անհատին համար, բարիքը ձգտումի (յուն. ՝ órexis) նպատակակէտ մըն է. ձգտում մը, որ կը բխի ներքին բուռն տենչանքէ մը։

Արիստոտէլ կը զանազանէ բարիքի հետեւեալ երեք տեսակները. -

ա)        Արտաքին բարիքը, ինչպէս՝ նիւթական հարստութիւնը, լաւ ընկերները, բարձր պատիւը, ազնուական ընտանիքէ ծագումը, լաւ զաւակները, բարենպաստ ճակատագիրը, եւայլն...

բ)         Ներքին մարմնական բարիքը, ինչպէս՝ առողջութիւնը, գեղեցկութիւնը, ուժի կարողութիւնը եւ

գ)         Ներքին հոգեկան բարիքը, ինչպէս՝ առաքինութիւնները, որոնք բարոյագիտութեան համար կարեւորագոյններն են։ 

Արտաքին բարիքը եւ ներքին մարմնական բարիքը, Արիստոտէլ կը նկատէ՝ պատահական բախտ (յուն. ՝ eutychia)։ Իսկ ներքին հոգեկան բարիքը, Արիստոտէլի համաձայն, նոյնինքն առաքինութիւնն է։

Ձգտելի նպատակները, Արիստոտէլի համաձայն, ունին իրենց նուիրապետական յատուկ կարգը։ Օրինակի համար, անհատը կը ճգնի՝ աւարտական քննութիւն մը պատրաստելու համար. յաջող քննութեան արդիւնքը՝ վկայական մըն է, որով անհատը աշխատանք մը կրնայ ապահովել. աշխատանքն ալ, իր կարգին, անհատին ապրելու նիւթական միջոց մըն է։ Այս շարքը կարելի է այս ձեւով անվերջ շարունակել, սակայն Արիստոտէլի համաձայն, վերջնական նպատակ մը ունենալու է, որ անհատին մօտ վերջ գտնէ եւ անհատին համար բարի ըլլայ։ Այդ վերջնական նպատակը կամ Գերագոյն Բարին՝ երջանկութիւնն է։

Վերջնական նպատակը կամ Գերագոյն Բարին, որպէս երջանկութիւն բնորոշելէ առաջ, Արիստոտէլ Գերագոյն Բարիին համար, հետեւեալ ձեւական չափանիշները կը սահմանէ. -

ա)        Գերագոյն Բարին, պէտք է ինքնաբաւ ըլլայ. այսինքն՝ կախեալ չըլլայ ուրիշ բանէ մը.

բ)         Գերագոյն Բարին, պէտք է ինքնիրեն համար ըլլայ. այսինքն՝ ուրիշ բան մը իրագործելու համար չըլլայ եւ

գ)         Գերագոյն Բարին, կարելի չէ աւելի մեծցնել կամ բարձրացնել՝ այլ բարիք մը վրան աւելցնելով։

Կը մնայ որոշել « բարի» հասկացութեան, իրապաշտութեան կամ իրողութեան հետ ունեցած առնչութիւնը։ Այստեղ, եթէ նկատի ունենանք առարկայական իրապաշտութիւնը (Objective Realism) եւ հակաիրապաշտութիւնը (Anti-realism), Արիստոտէլի տեսակէտը կը գրաւէ յարաբերաբար միջին դիրքաւորում մը։ Յստակացնելու համար յիշեալ երկու եզրերը բնորոշենք, որ առարկայական իրապաշտութեան պարագային՝ բան մը մեզի բարի կը թուի, որովհետեւ մեր տեսակէտէն անկախ ատիկա ինքնին բարի է. իսկ հակաիրապաշտութեան պարագային՝ բան մը բարի է, որովհետեւ մեզի այդպէս կը թուի։ Այստեղ, տարբերութիւնը կը կայանայ բանի մը՝ «ինքնին բարի» կամ «մեզի համար բարի» ըլլալուն մէջ։

Բարի ու չար հասկացութիւններու մասին, տե՛ս նաեւ « Բարոյագիտութեան Հիմնական Հասկացութիւններ» Մաս – 9ի յատուկ յօդուածը (էջ 420)։

 

2.       ԵՐՋԱՆԿՈՒԹԻՒՆԸ

Լաւ ու բարի կեանքի ու երջանկութեան գաղափարը, Պլատոնի եւ Արիստոտէլի համար կը ներկայանայ յունարէն „eudaimonía“ բառով, որ կազմուած է՝ „eu“ (լաւ ու բարի) եւ „daimonios“ (ոգի) մասերէն։ Այս իմաստով, բարի ոգի հասկացութիւնը, յունական դասական փիլիսոփայութեան մէջ կը նշանակէ նաեւ մարդու հոգեկան առողջութիւնը, սակայն ո՛չ Պլատոն եւ ոչ Արիստոտէլ հոգեկան կամ մարմնական առողջութիւնը, որպէս բարոյական առաքինութիւն կ՚ընդունէին։ Այս ենթակայական (Subjective) քաջառողջութեան կողքին, eudaimonía նաեւ կը մատնանշէ առարկայական (Objective) յաջողութեան մը, որ անհատի կեանքին մէջ՝ որոշ նպատակի մը իրականացումն է։ Արիստոտէլի համար երջանկութիւնը միաժամանակ Գերագոյն Բարին է (յուն. ՝ to agathón, լատ. ՝ summum bonum), երջանկութիւն մը, որ Արիստոտէլի բնութագրութեամբ «կատարեալ եւ ինքնաբաւ բարին է եւ վարմունքի մը վերջնական նպատակը»։

Երջանկութեան բովանդակութիւնը որոշելու համար, Արիստոտէլ նախ կը դիմէ érgon-փաստարկին։ Յունարէն érgon կը նշանակէ՝ աշխատանք, վաստակ, բայց նաեւ յատկանշական կարողութիւն, որով էութիւնները (կամ գոյերը, գոյացութիւնները) իրարմէ կը զանազանուին։ Արիստոտէլի համաձայն, մարդու հոգիի գործունէութեան յատկանշական կարողութիւնը (érgon) նոյնինքն իր բանականութիւնն է, որ պէտք է գործի լծուի ամենակատարեալ ձեւով եւ ամբողջական արժէքով։

 

Արիստոտէլի համաձայն, մարդկային հոգիին մէջ կան երկու տարբեր մասեր, որոնք բանականութեան հետ առնչուած են. -

 

առաջինը՝ ինքնին բանական (Rational) մասն է,

որ հոգիի գործունէութեան բարձրագոյն կարողութիւնը կը կազմէ եւ կարելիութեան սահմաններուն մէջ կը վերահսկէ հոգիի միւս մասը. եւ

 

երկրորդը՝ յոյզերու (Emotion) կամ զգացական գրգիռներու մասն է։

Հոգիի այս մասը, ինքնին բանական մաս մը չէ, սակայն որոշ չափով կ՚անսայ բանական մասին, այսինքն՝ որոշ չափով անոր վերահսկողութեան ենթակայ է։

 

Մարդու լաւ ու բարի կեանքի ու երջանկութեան հասնելու համար, սակայն, բաւարար չէ միայն հոգիի գործունէութեան յատկանշական կարողութեան (բանականութեան) առկայութիւնը, այլ հարկ է անոր աշխուժացումը եւ գործի լծումը՝ ամենակատարեալ ձեւով եւ ամբողջական արժէքով։ Այս ձեւով նաեւ կը հասնինք առաքինութեան։ Հոգիի այս կարողութեան (բանականութեան), առաքինութեան ուղղութեամբ աշխուժացումը պէտք է կայուն ու շարունակական բնոյթ ստանայ՝ ամբողջ կեանքի տեւողութեան։

Վերոյիշեալ բացատրութիւնը ցոյց կու տայ, որ մարդ էակը կարելի է երկու ձեւով բանական նկատել. - նախ անոր համար, որ իր հոգիին մէջ կայ բանական այդ մասը. ապա՝ անոր համար, որ հոգիի ոչբանական մասը (յոյզերու մասը) ենթակայ է բանական մասին եւ որոշ չափով կ՚անսայ անոր հրահանգներուն։ Բանականութեան այս կրկնակի ու երկկողմանի դերը նկատի առնելով, Արիստոտէլ, առաքինութիւնները եւս կը բաժնէ երկու խումբերու. ստորեւ այդ բաժանումը, որոնց մանրամասնութիւնը՝ հետագային. -

Առաջին՝ տեսական (կամ տրամաբանական) առաքինութիւններ. եւ

Երկրորդ՝ բարոյական (կամ նկարագրի) առաքինութիւններ։

 

Այժմ, եթէ բնորոշել ուզենք վերոյիշեալ՝ մարդու լաւ կեանքը (կամ բարօրութիւնը) եւ երջանկութիւնը (կամ երանութիւնը), դժուարութեան պիտի հանդիպինք։ … Ե՞րբ կարելի է ըսել, որ անհատ մը լաւ կեանք ունի եւ երջանիկ է։ Արդեօք այս հասկացութիւնները նո՞յնն էին՝ հնադարեան Արիստոտէլի ժամանակաշրջանին, հազարամեայ Միջնադարուն կամ նո՞յնն են ժամանակակից շրջաններուն։ Արդեօք այս հասկացութիւնները նո՞յնն են աշխարհի բոլոր ընկերային հասարակութիւններուն եւ բոլոր անհատներուն մօտ։ Այլ խօսքով, կարելի՞ է զանոնք ընդհանրացնել, որպէսզի բարոյագիտական այս տեսութիւնը ի զօրու ըլլայ բոլորին համար, բոլոր ժամանակներուն եւ ամենուրեք։ 

Հետեւելով իր ուսուցչին, Պլատոնի, Արիստոտէլ լաւ կեանք եւ երջանկութիւն ունենալու հարցով կու տայ երեք կարելիութիւն. -

ա)        Հաճոյալի կեանքը, (յուն. ՝ bíos apólaustikos),

որու գլխաւոր նպատակն է կեանքի ընթացքին հաճոյքի ու զուարճութեան ճամբով՝ լաւ կեանք ունենալ ու երջանիկ ըլլալ.

բ)         Քաղաքական կեանքը, (յուն. ՝ bíos polítikos),

որու գլխաւոր նպատակն է կեանքի ընթացքին փառքի, հռչակի ու զօրութեան տիրանալով՝ լաւ կեանք ունենալ ու երջանիկ ըլլալ.  եւ

գ)         Խորհրդածական կեանքը, (յուն. ՝ bíos theôrêtikos),

որու գլխաւոր նպատակը՝ կեանքի ընթացքին մտաւորական ու հայեցողական ճամբով լաւ կեանք ունենալ ու երջանիկ ըլլալն է։ 

Արիստոտէլի համաձայն, լաւ կեանք ի վերոյիշեալ երեք տեսակները ունին աստիճանական կարեւորութիւն, ուր խորհրդածական կեանքը կը նկատուի լաւագոյնը եւ միայն ան կը պարգեւէ կատարեալ երջանկութիւն։ Երկրորդ կարգի վրայ կը գտնուի քաղաքական կեանքը. իսկ երրորդ կարգի վրայ կը նշուի հաճոյալի կեանքը։ Խորհրդածական կեանքը, թէեւ բարձրագոյն կարգի վրայ կը գտնուի, սակայն մարդոց համար ամբողջականօրէն հասանելի չէ, որովհետեւ մարդ էակը բանականի կողքին ունի նաեւ ոչբանական (յոյզերու կամ զգացական գրգիռներու) մասը, որ ինչպէս նշեցինք, միայն որոշ չափով կ՚ենթարկուի բանականութեան։ Այսուհանդերձ, ան (խորհրդածական կեանքով երջանիկ դառնալը) մարդոց համար կը մնայ յոյժ ձգտելի ու տենչալի վերջնական նպատակ մը։

Երջանկութիւն հասկացութեան մասին տե՛ս նաեւ «Բարոյագիտութեան Հիմնական Հասկացութիւններ», Մաս – 9, էջ 451։

 

Լաւ կեանքի ու երջանկութեան հասնելու գործընթացի ատեն, մինչ Պլատոն կը շեշտէ բանականութեան (Rational) ուղին, Արիստոտէլ նաեւ կարեւորութիւն կու տայ ոչբանական (Irrational) գործընթացներուն, օրինակ բերելով՝ հաճոյքը (յուն. ՝ hêdonê) եւ կամքի տկարութիւնը (յուն. ՝ ákrasia), զորս ստորեւ պիտի մանրամասնուին։

 

Հաճոյքի մասին

Արիստոտէլ, իր «Նիկոմախոսի բարոյագիտութիւն» երկին, 7-րդ եւ 10-րդ գլուխներու մէջ, որոշ մանրամասնութեամբ կը քննարկէ յունարէն hêdonê հասկացութիւնը, որ հաճոյք կը նշանակէ ։

Արիստոտէլ թէեւ հետեւորդ մը չէ եղած հաճոյապաշտութեան (Hedonism), այսինքն՝ չ՚ընդունիր հաճոյքին Գերագոյն Բարի ն ըլլալու գաղափարը, սակայն, ան կը շեշտէ, որ նաեւ հաճոյքը, որպէս ոչբանական գործընթաց, կարեւոր ազդակ մըն է՝ լաւ կեանք ու երջանկութիւն ունենալու համար։ Այս իմաստով, Արիստոտէլ կը պաշտպանէ հաճոյքի առկայութիւնը, ընդդէմ իր ուսուցչին՝ Պլատոնի եւ այլ հակահաճոյապաշտական ուղղութիւններուն, ինչպէս օրինակ՝ Ստոյիկութեան (Stoicism)։

Հաճոյքը, Պլատոնի համաձայն, ըլլալու եւ գոյանալու « շարժում» (յուն. ՝ kinêsis) մըն է, որու արդիւնքը, նոյնինքն հաճոյքի աւելի արժեւորումն է, քան ինքնին՝ գործընթացը։ Իսկ Արիստոտէլի համաձայն, հաճոյքը ինքնին իրականութիւն (յուն. ՝ enérgeia) մըն է կամ բան մը իրականացնելու կատարեալ աշխուժութիւնը։ Այս իմաստով, Արիստոտէլի համաձայն, օրինակ, առաքինութիւններու իրականացումը՝ շատ հաճոյալի գործընթաց մըն է։

 

Կամքի տկարութեան մասին

Արիստոտէլ, իր «Նիկոմախոսի բարոյագիտութիւն» երկին, 7-րդ գլուխի սկիզբը, որոշ մանրամասնութեամբ կը քննարկէ յունարէն ákrasia հասկացութիւնը, որ կը նշանակէ կամքի տկարութիւն (անգլ. ՝ Acrasia, W eakness of Will ) կամ անզսպելիութիւն (անգլ. ՝ Uncontrollability )։  

Պլատոնի համաձայն, կարելի չէ բարիի ճշմարիտ իմացութեան տիրանալ եւ այդ ուղղութեամբ բարոյական վարմունք մը չցուցաբերել։ Այլ խօսքով, բարոյական վարմունքի մը համար, պէտք է բաւարար ըլլայ՝ բարիի իմացութիւնը։ Արիստոտէլ, կը հակաճառէ իր ուսուցչին եւ կը պնդէ, որ երբեմն հակառակ բարիի իմացութեան, զանազան պատճառներով բարոյական վարմունք մը տեղի չունենար։ Այդ պատճառներէն գլխաւորը՝ կամքի տկարութիւնն է (յուն. ՝ ákrasia )։

Շօշափելի օրինակով մը, կարելի է այս գաղափարը աւելի յստակացնել։ Օրինակ, շաքարախտաւոր մը, քաջատեղեակ ըլլալով, որ ինք պէտք է քաղցրեղէններէն խուսափի, երբեմն հրապուրուելով ու չկարենալով զսպել իր տենչանքը, քաղցրեղէնի տեսակ մը կը ճաշակէ։ Այստեղ, անհատին մօտ, բարիի իմացութիւնը բանականութեան ճամբով՝ առկայ է. այսուհանդերձ կը գործէ հոգիի ոչբանական մասը, յանձն առնելով առողջական որոշ վնասներ։ Այս օրինակով, կարելի է նաեւ երկու հաստատումներ կատարել. - ա) նախ, որ հոգիի ոչբանական մասը, ենթակայ չէ բանական մասի ամբողջական հակակշռին կամ վերահսկողութեան (Control). բ) ապա՝ բանական մասի լոկ առկայութիւնը ինքնին բաւարար չէ, այլ պէտք է աշխուժացնել զայն, ինչպէս կը շեշտէ Արիստոտէլ ։

Կամքի տկարութիւնը, իրականութեան մէջ, կամքի բացակայութիւնը չէ կամ մոլութիւն մը չէ, այլ պարզապէս՝ տկարութիւն մը։ Կամքի տկարութեան յաճախակի պատճառ կը նկատուին զանազան յոյզերը կամ զգացական գրգիռները, որոնք հոգիի ոչբանական մասին կը պատկանին, ինչպէս՝ անզսպելի զայրոյթն ու տենչանքները։ 

 

3.       ԱՌԱՔԻՆՈՒԹԻՒՆԸ

Բացայայտ է, որ երբ Արիստոտէլ իր նշանաւոր «Նիկոմախոսի բարոյագիտութիւն» երկին մէջ կը հարցնէր՝ «ի՞նչ կ՚ուզեմ այս կեանքէն» ու պատասխանը պարզօրէն կ՚ըլլար՝ «լաւ կեանք ու երջանկութիւն», սակայն Արիստոտէլի միտումը, այս ճամբով, անհատի մօտ բարոյական բարի կամ առաքինի նկարագիր մը կերտելն է եւ ոչ թէ երջանկութեան մասին տեսութիւն մը յօրինելը։ 

Արիստոտէլ, իր վերոյիշեալ երկին մէջ, մեծ տեղ կը յատկացնէ առաքինութիւններուն, անոնց երկու խումբի բաժանումին եւ որոշ մանրամասնութեամբ կը քննարկէ անոնցմէ մի քանին։

 

Արիստոտէլի համաձայն, առաքինութիւններու երկու խումբերն են. -

 

Առաջին՝ տեսական (կամ տրամաբանական) առաքինութիւններ,

որոնք կը յառաջանան հոգիի բանական մասէն, ինչպէս օրինակ՝ բանականութիւն, գիտութիւն, իմաստութիւն, խոհեմութիւն, արուեստն ու ըմբռնումը կամ հասկացողութիւնը. եւ

 

Երկրորդ՝ բարոյական (կամ նկարագրի) առաքինութիւններ,

որոնք կը յառաջանան հոգիի ոչբանական մասէն, ինչպէս օրինակ՝ արդարութիւն, արիութիւն, առատաձեռնութիւն, վեհանձնութիւն, սիրալիրութիւն, ներողամտութիւն, ճշմարտացիութիւն, ճարտարութիւն եւ բարեկամութիւն (ընկերութիւն)։

 

Ուրեմն այստեղ, պէտք է յստակօրէն զանազանել՝ տեսական (կամ տրամաբանական) առաքինութիւնները եւ բարոյական (կամ նկարագրի) առաքինութիւնները։ Պէտք է ըսել, որ Արիստոտէլ, իր երկերուն մէջ, ընդհանրապէս խօսած է բարոյական առաքինութիւններու մասին, որոնք ընկերային հասարակութեան մէջ իրենց ազդեցութիւնները ունին։ Արիստոտէլի համաձայն, բարոյական առաքինութիւնները կարելի է ձեռք բերել դաստիարակութեան եւ սովորոյթի ճամբով. անոնք, մարդկային յոյզերէն աւելի առնչուած են՝ մարդկային վարմունքին ու վարուելակերպին, ինչպէս օրինակ՝ արիութիւնը, առատաձեռնութիւնը, ներողամտութիւնը, ճշմարտացիութիւնը, սիրալիրութիւնը, ընկերութիւնը … եւայլն։ Բարոյական յիշեալ առաքինութիւններով օժտուած անհատներն են միայն, որոնք իրենց ընկերային հասարակութեան մէջ կարող են բարոյական բարի վարմունք ու բարի վարուելակերպ ծաւալել։

 

«Միջին» չափանիշին մասին

Զանազանելու համար՝ նկարագրի լաւ ու վատ յատկութիւնները, ինչպէս նաեւ զանազանելու համար՝ առաքինութիւններն ու մոլութիւնները, Արիստոտէլ կ՚օգտագործէ չափանիշ մը, զոր միջին (յուն. ՝ mesótês, լատ. ՝ medium, անգլ. ՝ Middle, գերմ. ՝ Mitte) կը կոչէ։ Առաքինութիւնը ուրեմն պէտք է չափաւոր ու հաւասարակշռուած միջինը ըլլայ, երկու ծայրայեղութիւններու. այլ խօսքով, առաքինութիւնը պէտք է ըլլայ միջինը՝ չափազանց շատին ու չափազանց քիչին։ Օրինակ՝ արիութիւնը (Պլատոնի չորս գլխաւոր առաքինութիւններէն մէկը), չափաւոր միջինն   է երկու ծայրայեղ յոյզերու՝ վայրագութեան եւ երկչոտութեան. կամ վարուելակերպի մը պարագային, օրինակ՝ առատաձեռնութիւնը չափաւոր միջինն է՝ շռայլութեան եւ ժլատութեան։ 

Միջինը սակայն, որպէս չափանիշ կամ որպէս սկզբունք, ինքնին անորոշ ու ոչյստակ բնորոշում ունեցող հասկացութիւն մըն է։ Նկատի ունենալով որ երկրաչափական կամ թուաբանական հարցի մը առջեւ չենք գտնուիր, դժուար է որոշել, թէ ճիշդ ո՞ւր է՝ չափազանց շատին ու չափազանց քիչին միջինը ։ Այս հարցին լուծումը, թէ՛ Պլատոնի եւ թէ Արիստոտէլի համաձայն, կը կայանայ չորս գլխաւոր առաքինութիւններէն՝ իմաստութեան (յուն. ՝ sophía) եւ ասոր հետ անմիջական կապ ունեցող խոհեմութեան (յուն. ՝ phronésis) մէջ։ Ուրեմն միայն իմաստուն եւ խոհեմ անհատը ի վիճակի է որոշել հաւասարակշռուած միջինը, որ նաեւ «ոսկեայ միջին» կը կոչուի։

Կցուած ցանկին մէջ (էջ 204) յիշուած են Արիստոտէլի գլխաւոր երկին մէջ քննարկուած կարգ մը առաքինութիւնները եւ անոնց հետ առնչուած մոլութիւնները (իրենց յունարէն բնագրով)։ Ա. մոլութեան եւ Բ. մոլութեան տակ ցանկագրուած են երկու հակադիր ծայրայեղութիւններ, որոնց միջեւ (որպէս «ոսկեայ միջին») կարելի է տեղադրել առաքինութիւնները։ Այստեղ, պէտք է յիշել սակայն, որ երբեմն «ոսկեայ միջին» չափանիշի կիրառութիւնը, ինչպէս նաեւ առաքինութիւնմոլութիւն յարաբերութիւնը, այնքան ալ յստակ չէ եւ կը բախի որոշ թիւրիմացութիւններու կամ դժուարութիւններու։

 

Խոհեմութեան մասին

Արիստոտելի համաձայն, գործնական կեանքին մէջ խոհեմութիւնը շատ կարեւոր դեր ունի։ Ան, ինչպէս տեսանք, կը յառաջանայ հոգիի բանական մասէն եւ կը պատկանի տեսական (կամ տրամաբանական) առաքինութիւններու խումբին։

Խոհեմութիւնը (յուն. ՝ phronésis, լատ. ՝ prudentia, անգլ. ՝ Prudence, գերմ. ՝ Besonnenheit) սերտ առնչութիւն ունի իմաստութեան հետ (յուն. ՝ sophía, լատ. ՝ sapientia, անգլ. ՝ Wisdom, գերմ. ՝ Weisheit), որ Պլատոնի չորս գլխաւոր առաքինութիւններէն մէկն է։

Խոհեմութիւնը, որպէս մտային կարողութիւն, հարկաւոր է, որպէսզի գործնական կեանքին մէջ, որոշումներ առնենք, միշտ նպատակ ունենալով՝ լաւ կեանքն ու երջանկութիւնը։

Խոհեմութիւնը, նաեւ ա՛յն կարողութիւնն է, որով կարելի է մտածել բարիին ու օգտակարին մասին, օգտակարութիւն մը, որ մասնակի չէ եւ կեանքի ժամանակահատուած մը նկատի չունի, այլ նկատի ունի ամբողջ կեանքը։ Խոհեմ անձը շրջահայեաց, զգոյշ ու մտածելով գործող անձ մըն է։ Նաեւ  միջինը պէտք է ընտրել՝ խոհեմութեամբ։ Խոհեմութեամբ պէտք է ընտրել ա՛յն ուղին, որ մեզի դէպի առաքինի նպատակի մը կ՚առաջնորդէ։ Մարդու համար, խոհեմութեան իմաստով, բանական ըլլալու համար, չի բաւեր միայն ընդհանուր գիտութիւն ունենալ, այլ հարկ է նաեւ գործնական փորձառութիւն ունենալ։   

 

 

Առաքինութիւնները եւ իրենց երկու ծայրայեղութիւնները 

(յունարէն հոմանիշներով, ըստ Արիստոտէլի )

 

Արդարութեան մասին

Արիստոտէլ, իր «Նիկոմախոսի բարոյագիտութիւն» երկին, 5- րդ գլուխը, գրեթէ ամբողջութեամբ, կը յատկացնէ արդարութեան (յուն. ՝ dikaiosyné, լատ. ՝ iustitia, անգլ. ՝ Justice, գերմ. ՝ Gerechtigkeit), որ նաեւ Պլատոնի չորս գլխաւոր առաքինութիւններէն մէկն է։ Այս մասին տե՛ս նաեւ «Բարոյագիտութեան Հիմնական Հասկացութիւններ» Մաս – 9, էջ 401։

Արիստոտէլ, նախ կը զանազանէ ընդհանուր եւ մասնաւոր արդարութիւնները, հետեւեալ ձեւով. -

 

Արդարութիւնը իր ընդհանուր իմաստով. -

Արիստոտէլի համաձայն, ինչ որ օրինական է նաեւ տեսակ մը արդար է. այս իմաստով սակայն արդարութիւնը ինքնին առաքինութիւն մը չէ, այլ արդարութիւնը կը պարփակէ այն բոլոր առաքինութիւնները, որոնք ուրիշին հետ առնչուած են։

 

Արդարութիւնը իր մասնաւոր իմաստով. -

Արիստոտէլ, այստեղ նկատի կ՚առնէ հաւասարութիւնը, որ իր կարգին միջինն է երկու ծայրայեղութիւններու, ինչպէս՝ չափազանց շատին ու չափազանց քիչին։ Իսկ մասնաւոր իմաստով, կան արդարութեան հետեւեալ երկու տեսակները. -

 

ա)        Բաշխողական արդարութիւն (լատ. ՝ iustitia distributiva),

            որ ընկերութեան մը մէջ կը կարգաւորէ իրերու եւ իրաւունքներու բաշխումը ՝ ըստ պահանջքի, պատշաճութեան եւ կարողութեան, ինչ որ գործնական իմաստով վիճելի հարց մըն է. եւ

 

բ)         Փոխադարձական արդարութիւն (լատ. ՝ iustitia commutativa),

            որ ընկերութեան մը մէջ կը կարգաւորէ մարդոց փոխյարաբերութիւնները, հիմնուելով օրէնքին առջեւ անոնց բացարձակ հաւասարութեան սկզբունքին վրայ։ Այստեղ ընդհանրապէս կը քննարկուին մարդոց միջեւ կատարուած փոխանակութիւններու արդար ու հաւասարակշռուած ըլլալու կարեւորութիւնը եւ անհամաձայնութեան պարագային՝ ուղղման կամ փոխհատուցման արդար լուծումի կարելիութիւնը։

 

Քաղաքական փիլիսոփայութեան մասին

Արիստոտէլի մօտ կարելի է արձանագրել զօրաւոր կապ մը՝ բարոյագիտութեան եւ քաղաքականութեան (քաղաքական փիլիսոփայութեան) միջեւ, որ գլխաւորաբար օրէնսդրական, պետական ու ընկերային հարցերով կը զբաղի։ Այս զօրաւոր կապը կը բացայայտուի հետեւեալ պարագաներուն. -

 

ա)        Բարոյական կամ նկարագրի առաքինութիւններու մեծ մասը, ինչպէս օրինակ՝ արդարութիւն, առատաձեռնութիւն, ընկերութիւն, եւայլն … կարելի է միայն ընկերային- հասարակական կեանքի մը շրջանակին մէջ կատարել կամ իրագործել.

 

բ)         Բարոյական կամ նկարագրի առաքինութիւններու մէկ մասը, ինչպէս օրինակ՝ բարեկամութիւն, սիրալիրութիւն, ներողամտութիւն, եւայլն … այլասիրութիւն (Altruism) մը կը ցուցաբերէ, որ կարելի է միայն այն պարագային, երբ անհատը ընդունի որ ընկերա -հասարակութեան կեանքը նաեւ իր բարօրութեան համար նպաստաւոր է.

 

գ)         Արիստոտէլի համաձայն, բարոյական կամ նկարագրի առաքինութիւնները կարելի է ձեռք բերել դաստիարակութեան ու կրթութեան ճամբով. բաներ, որոնք պետական օրէնքներու հետ կապ ունին։ Պետական լաւ օրէնքները կը նպաստեն դաստիարակութեան ու կրթութեան գործընթացին.  եւ

 

դ)         Պետութիւնը ոչ միայն պէտք է պաշտպանէ իր երկրի բնակիչները, այլ պէտք է անոնց պարգեւէ լաւ կեանքի մը բոլոր կարելիութիւնները։ Իսկ ընկերային բնութիւն ունեցող մարդ էակը, իր կեանքը կրնայ արժեւորել պետութեան մը ընկերային -հասարակական ոլորտէն ներս։    



Քննադատութիւն

Առաքինութեան բարոյագիտութիւնը, հակառակ իր կարգ մը առաւելու - թիւններուն ու դրական յատկանիշներուն, ենթարկուած է որոշ քննադա - տութիւններու, գլխաւորաբար բարոյական արժեւորման բազմաթիւ դժուա - րութիւններուն պատճառով։

Ինչպէս յիշուեցաւ, առաքինութեան բարոյագիտութիւնը, բարոյական ար - ժեւորման որպէս ելակէտ կը նկատէ ո՛չ մարդկային վարմունքները եւ ոչ այդ վարմունքներու հետեւանքները, այլ այդ վարմունքներու հեղինակ՝ անհատի կամ ենթակայի բարոյական բարի կամ առաքինի նկարագիրը։ Այլ խօսքով այստեղ խնդրոյ առարկայ է մարդկային ընդհանուր էակ մը, նկարագրի որոշ կերտուածքով։ Սակայն մարդու այս էականութիւնը (Essentialism), արդիա - կան մեր ժամանակներուն, կարելի չէ պարզապէս պատկերացնել, որովհետեւ արդի մարդը կը յատկանշուի իր անհատական խղճով, անձնական ինքնա - վարութեամբ եւ իւրայատուկ կենցաղով։

Մարդոց համար, լաւ կեանքը կամ բարօրութիւնը, իր բաւական խրթին եւ անկարգ դրութեամբ, կը բախի ընդհանրացման դժուարութիւններուն, որով - հետեւ տարբեր ընկերութիւններու մէջ ապրող անհատներ, անպայման լաւ կեանքի կամ բարօրութեան նո՛յն պատկերացումները չունին եւ չեն կրնար ունենալ։ Այս պատճառով ալ առաքինութեան բարոյագիտութիւնը կը մտնէ յարաբերապաշտութեան (Relativism) մը ծիրէն ներս, որ բարոյագիտութեան ոլորտին մէջ ընդունելի չէ։

Նաեւ արիստոտէլեան միջին ( յուն. ՝ mesótês) հասկացութիւնը անորոշ է, նկատի ունենալով որ երկրաչափական կամ թուաբանական հարցի մը առջեւ չենք գտնուիր, որ ճշգրիտ միջին մը ունենանք։ Իւրաքանչիւր անհատ կրնայ ունենալ ի՛ր միջինը, որ կը տարբերի այլոց միջինէն։

Վերջապէս, եթէ նկատի ունենանք լաւ կամ բարի հասկացութիւնները, նոյնիսկ Արիստոտէլի պարագային, կարելի չէ զանազանել, թէ առաքինի վարմունք մը՝ ընդհանրապէ՛ս «ինքնի՛ն լաւ ու բարի » է, թէ « լաւ ու բարի է ինծի՛ համար » ։ Բացայայտ է, օրինակ, որ կարգ մը առաքինութիւններ ան - հատի զուտ անձնական բարօրութեան կը ծառայեն, ինչպէս՝ արիութիւնը, յանդգնութիւնը ու չափաւորութիւնը. իսկ կարգ մը այլ առաքինութիւններ կը ծառայեն ուրիշներու բարօրութեան, ինչպէս՝ բարեացակամութիւնը, առատա - ձեռնութիւնը ու արդարութիւնը։ Այս պարագային նկատի պէտք է առնուի անհատին եսասիրութիւնը կամ այլասիրութիւնը։       

Առաքինութեան բարոյագիտութիւնը, իր սահմանափակ չափանիշներով, թերեւս աւելի յարմար է փոքր, բաղդատաբար հաստատուն ընկերակցական դրութիւն ունեցող հասարակութեան մը համար։ Մարդոց արդի կենցաղը, իր մանաւանդ բարդութեամբ, արագութեամբ եւ իւրայատկութեամբ, որոշ չա - փով, խոտոր կը համեմատի բարոյագիտական այս տեսութեան հետ։

Հակառակ անոր, որ ներկայ ժամանակներուն աւելի՛ կը շեշտաւորուին պարտագիտական եւ նպատակաբանական բարոյագիտութեան տեսութիւն - ները, սակայն, առաքինութեան բարոյագիտութիւնը եւս ունի իր արդար տեղը եւ իր արդի ժամանակներու հաւատարիմ հետեւորդները։ Ասոր գլխա - ւոր պատճառը հարցադրումներու հիմնական տարբերութիւններն են. - մինչ Նոր Դարաշրջանին ( ինչպէս՝ Կանտի կամ օգտապաշտութեան հետեւորդնե - րու մօտ ) հարցադրումը՝ « ի՞նչ պէտք է ընեմ » տարազը կը ստանայ, նկատի ունենալով վարմունքի հարկաւոր պատուէրներն ու արգելքները, Հին Դարա - շրջանին ( ինչպէս Սոկրատէսի, Պլատոնի ու Արիստոտէլի մօտ ) հարցադրումը կը ներկայացուի՝ « ինչպէ՞ս կրնամ լաւ կեանք ունենալ » տարազով, նկատի ունենալով երջանկութիւնը, որպէս գերագոյն նպատակ։

Նաեւ Արիստոտէլի երջանկապաշտութիւնը (Eudaimonism) քննադատելի է, մանաւանդ երբ նկատի առնուի զուտ անձնական երջանկութիւն մը հետա - պնդող խորհրդածական կեանքը, քանզի հոն կարելի է գտնել շեշտուած եսասիրութիւն (Egoism) մը, որ կշտամբելի է։

Կանտի համաձայն, երջանկութիւնը բարոյականութեան համար անբա - ւարար հիմք մը կը կազմէ, անոր փոխարէն ան կը նախընտրէ անհատի ինք - նավարութիւնն ու ինքնօրինութիւնը (Autonomy) ։ Այս իմաստով, լաւ կեանքի տեսութեան փոխարէն, կը ներկայանայ որպէս կեանքի պարտաւորութեան տեսութիւնը, ինչպէս նաեւ երջանկապաշտութեան փոխարէն՝ պարտագի - տութիւնը ⁽ [21] ⁾ ։ 

 



 

4.

Զգացումի Բարոյագիտութիւն

Moral Sense Theory

 

Ի՞նչ է՝ զգացումը եւ ի՞նչ է՝ զգացումի բարոյագիտութիւնը։

«Բարոյական Հիմնական Հասկացութիւններ»ու (Մաս – 9) շարքին, յօդուածի մը մէջ, որոշ մանրամասնութեամբ յիշուած են նաեւ՝ զգացումներն (Feeling) ու յոյզերը (Emotion), տե՛ս էջ 453։ Այդտեղ յիշուած է, որ մարդու զգացական աշխարհը բարդ ու խրթին համալիր մըն է։ Այդ աշխարհին մաս կը կազմեն նաեւ՝ յոյզերը, որոնք զգացական գրգիռներ են՝ արտաքին աշխարհին համար տեսանելի կամ անտեսանելի։ Եւ այդ յոյզերն են, որոնք մարդու մօտ կը յառաջացնեն՝ ենթակայական (Subjective) զանազան զգացումներ, որոնք կարելի է բաժնել երկու խումբերու. -

Հաճելի զգացումներ (Euphoria), ինչպէս օրինակ՝ ուրախութիւն, հաճոյք, ոգեւորութիւն, բարձր տրամադրութիւն... եւ

Տհաճ զգացումներ (Dysphoria), ինչպէս օրինակ՝ տխրութիւն, տառապանք, ցաւ, ընկճուածութիւն, ցած տրամադրութիւն…։



Զգացումի բարոյագիտութեան (անգլ. ՝ Moral Sense Theory, գերմ. ՝ Gefühls-ethik) պարագային, բարոյական արժեւորման որպէս ելակէտ կը նկատուին՝ մարդկային վարմունքներու հեղինակ՝ անհատի կամ ենթակայի զգացումները, ինչպէս օրինակ՝ համակրանքը կամ կարեկցութիւնը։

Պարտագիտական, նպատակաբանական եւ առաքինութեան բարոյագիտութեան տեսութիւններէն ետք, այս չորրորդ տեսութիւնը (Զգացումի բարոյագիտութիւնը), իր  բարոյական արժեւորման մէջ, առաջնահերթ չի նկատեր մարդկային վարմունքները (ինչպէս առաջին տեսութեան պարագային) կամ այդ վարմունքներու հետեւանքները (ինչպէս երկրորդ տեսութեան պարագային) կամ այդ վարմունքներու հեղինակ՝ անհատի կամ ենթակայի նկարագիրը (ինչպէս երրորդ տեսութեան պարագային), այլ բարոյական արժեւորման ելակէտ եւ հիմք կ՚ընդունի անհատի կամ ենթակայի զգացումները։

Արեւմտեան փիլիսոփայութեան մէջ բարոյագիտական այս չորրորդ տեսութիւնը կը յայտնուի Նոր Դարաշրջանի (Լուսաւորութեան = Enlightenment) ընթացքին։ Եւրոպայի մէջ, զգացումի բարոյագիտութեան գլխաւոր դէմքերը կը նկատուին՝ սկոդլանտացի հոգեբան ու փորձապաշտ փիլիսոփայ Դ. Հյում (David Hume, 1711 – 1776 թ. ) եւ գերման գաղափարապաշտ փիլիսոփայ Ա. Շոպենհաուր (Arthur Schopenhauer, 1788 – 1860 թ. )։

Հյումի Զգացումի բարոյագիտութեան տեսութեան որոշ չափով մասնակից դարձաւ նաեւ իր շատ մտերիմ ընկերը՝ նոյնպէս սկոդլանտացի տնտեսագէտփիլիսոփայ Ա. Սմիթ (Adam Smith, 1723 – 1790 թ. )։

Ստորեւ, կը ներկայացնեմ Զգացումի բարոյագիտութեան ջատագով վերոյիշեալ 3 կարեւորագոյն դէմքերը եւ իրենց բարոյագիտութեան տեսութիւնը, որոշ մանրամասնութեամբ։

 

       Դ. Հյում

Հյումի հոգեբանական տեսութեան համաձայն, բնութիւնը մարդոց միջեւ նմանութիւն մը յառաջացուցած է, որու միջոցով մարդիկ զիրար աւելի լաւ կը հասկնան ու անոնք կրնան ուրիշներու զգացումները ըմբռնել եւ իւրացնել։ Այլ խօսքով, մարդը իր երեւակայութեան ուժով կարողութիւն ունի, ուրիշներու զգացումներու մասին համապատասխան պատկերացում մը կազմելու, որ տպաւորութեան մը կը վերածուի։ Այս իմաստով Հյում կը պնդէ, որ համակրանքի (Sympathy) եւ կարեկցութեան (Compassion) միջոցով, մարդ կրնայ «ուրիշ» անհատի դրութեան մէջ մտնել եւ ըմբռնել ու իւրացնել անոր զգացումները։

Հյում, որպէս փորձապաշտ փիլիսոփայ նաեւ կը պնդէ, որ մարդկային արարքները ընդհանրապէս եւ բարոյական վարմունքը մասնաւորաբար չեն բխիր միայն զուտ բանականութենէն այլեւ արդիւնքն են զանազան յոյզերու եւ զգացումներու ։ Այս պարագային, Հյում նախապատուութիւն կու տայ զգացումներուն, հետագային, այս գաղափարը պիտի հակաճառուի գերման փիլիսոփայ Ի. Կանտի կողմէ, որ աւելի պիտի շեշտաւորէ զուտ բանականութեան դերը, պարտաւորութեան միջոցով։

Հյումի համաձայն, բարոյական արժէքները կը բխին մարդկային զգացական աշխարհէն. ուրեմն ինչ որ հաճելի ու օգտակար է՝ նաեւ դրական ու հաւանելի է, իսկ ինչ որ անհաճոյ ու վնասակար է՝ նաեւ ժխտական ու դատապարտելի։ Այս բնորոշումի պարագային, Հյում թէ՛ եսասէր (Egoist) եւ թէ այլասէր (Altruist) մըն է։ Այլ խօսքով Հյում նկատի կ՚առնէ ու կ՚արժեւորէ թէ՛ այն, ինչ որ սեփական անձին համար հաճելի ու օգտակար կը թուի, եւ թէ այն, ինչ որ ուրիշներուն համար հաճելի ու օգտակար կրնայ ըլլալ ու ասիկա հոգեբանական վերլուծութեամբ կը կոչէ՝ համակրանք, մարդասիրութիւն կամ ընկերային համերաշխութիւն։

Հյում, յոյզերու եւ զգացումներու վրայ հիմնուած իր բարոյագիտական տեսութիւնը կը հիմնաւորէ նաեւ հոգեբանական բարդ ու խրթին սկզբունքներով, որոնցմէ գլխաւոր երեքը պիտի փորձեմ պարզաբանել. -

 

Առաջին սկզբունքը առնչուած է գերիշխող յոյզերուն,

որոնք կը ներգրաւեն աւելի տկար յոյզերը։ Այլ խօսքով, տկար յոյզերը յանձնուելով գերիշխող յոյզերուն, անոնց կը փոխանցեն նաեւ իրենց ազդեցութեան ուժը։

 

Երկրորդ սկզբունքը առնչուած է սովորութիւններուն,

որոնք կը զօրացնեն կամ կը տկարացնեն յոյզերու ազդեցութիւնը։ Այլ խօսքով, սովորութիւններու ճամբով որեւէ արարք կամ որեւէ պատկերացում շատ աւելի հեշտ կը դառնայ. այս հեշտութիւնը կը յառաջացնէ հակում ^{( [22] )} (անգլ. ՝ Tendency, գերմ. ՝ Neigung) մը՝ դէպի վերոյիշեալ արարքը կամ պատկերացումը։

 

Երրորդ սկզբունքը առնչուած է առանձնայատուկ գաղափարներուն,

որոնք կ՚ազդեն պատկերացման գործընթացին վրայ։ Այլ խօսքով, եթէ նկատի ունենանք հաճելի զգացումները, որոնք մեզի քաջ ծանօթ են եւ որոնց մասին մենք առանձնայատուկ ու որոշ գաղափար ունինք, մեր վրայ աւելի մեծ ազդեցութիւն կ՚ունենան։ Կարեւորութեամբ կը շեշտուի գաղափարներու առանձնայատկութիւնը, որովհետեւ որքան ընդհանուր ու ընդհանրականացած ըլլայ գաղափար մը, այնքան նուազ ազդեցութիւն պիտի ունենայ։

 

Հյում, տակաւին կը զանազանէ յոյզերու երկու գլխաւոր տեսակներ, իրենց ենթաբաժանումներով. -

Սկզբնական (բնազդային) յոյզերը,

որոնք կրնան ուժգին ու դիւրագրգիռ ըլլալ (ինչպէս՝ ծարաւը, քաղցը, մարմնական կիրքերը) կամ մեղմ ու հանդարտ (ինչպէս՝ սէրը, գուրգուրանքը, բարեացակամութիւնը). եւ

Երկրորդական յոյզերը,

որոնք կրնան ուղղակի բխիլ հաճոյքէն ու տառապանքէն կամ՝ անուղղակիօրէն, ազդուելով վերոյիշեալ առանձնայատուկ ու որոշ գաղափարներէն։ Հոս եւս, յոյզերը կրնան ուժգին ու դիւրագրգիռ ըլլալ (ինչպէս՝ սէրն ու ատելութիւնը, հպարտութիւնն ու խոնարհութիւնը, նախանձն ու կարեկցութիւնը) կամ մեղմ ու հանդարտ (ինչպէս՝ բարոյական հաւանութիւնն ու անհաւանութիւնը եւ գեղեցկութեան ու տգեղութեան հանդէպ՝ ենթակային անդրադարձը)։

 

Հակառակ անոր որ Հյում փորձապաշտ փիլիսոփայ մըն է, սակայն ան նկատի կ՚առնէ նաեւ բանականութեան պատասխանատու (բայց միշտ երկրորդական) դերը՝ բարոյագիտութեան, մանաւանդ «միջոցնպատակ յարաբերութեան» (անգլ. ՝ „Means-Purpose Relation”, գերմ. ՝ „Mittel-Zweck-Relation”) մէջ կամ սխալ համոզումները ուղղելու մէջ։ Այս իմաստով, բանականութիւնը առանձին չի կրնար բարոյական արարքի կամ իրավիճակի մը շարժառիթը ըլլալ։ Հյում, աւելի յառաջ երթալով կը պնդէ, որ «բանականութիւնը՝ յոյզերու աղախինն է»։

Հյում կը փորձէ, բանականութեան ճամբով, տուեալ բարոյական իրավիճակներու արժեւորումէն բարձրանալ եւ հասնիլ բարոյական ընդհանուր արժեւորումներու, որոնք պէտք է բոլորին համար ի զօրու ըլլան, այսինքն՝ ընդհանրականացում ունենան։ Օրինակ, եթէ օգնութեան պատրաստակամութիւնը առաքինութիւն մըն է, ան պէտք է ցոյց տրուի՝ բարեկամին ու թշնամիին, ծանօթին ու անծանօթին։ Նմանապէս, դատապարտելի վարմունքները պէտք է հաւասարապէս դատապարտելի ըլլան՝ բարեկամին ու թշնամիին համար, ծանօթին ու անծանօթին համար։

Հյումի զգացումի բարոյագիտութեան տեսութեան հետ անմիջական կապ ունին, անոր արդարութեան ու արդարադատութեան մասին առաջադրած տեսակէտները։ Արդարութիւնը ^{( [23] )} (Justice), որպէս անհատի նկարագրի մաս կազմող անբաժան առաքինութիւն, ինչպէս նաեւ արդարադատութիւնը, որպէս անհատի հոգեբանական սկզբունք, մղիչ դատողական ուժ եւ սկզբնական շարժառիթ (Motive), իրագործելու համար բարոյական բոլոր արարքներն ու նպատակները։ Ուղղամտութեան կանոնի համաձայն, մարդոց հանդէպ մեր վերաբերմունքը, ընդհանրապէս, կը բխի մեր բարեացակամութենէն, ի խնդիր համայն մարդկութեան բարօրութեան ու երջանկութեան։

 

Հյումի բարոյական դատողութեան ոլորտի մէջ, արդարութեան ու արդարադատութեան մասին առաջադրած իր վերոյիշեալ տեսակէտները, առնչութիւն ունին նաեւ բանիմաց ու արդարամիտ դիտորդի (Judicious Spectator) պատկերացումին հետ։ Նմանօրինակ երեւակայական պատկերացումներ ունին նաեւ Ա. Սմիթ եւ Ա. Շոպենհաուր, (ինչպէս պիտի տեսնենք – էջ 20 7 ), որոնք սակայն՝ բանիմաց ու անկողմնակալ դիտորդ (Impartial Spectator) կը կոչեն։

Դիտորդը ( Spectator), առհասարակ ա՛յն անհատը կամ տիպարն է, որ ընկերութեան մը մէջ կը դիտէ «ուրիշ»ները եւ կը նկատէ անոնց բարոյական արարքներն ու արտայայտած տարբեր զգացումները։ Այնուհետեւ, դիտորդը, իր բարոյական դատողութեամբ, կ՚ընդունի զանոնք ու իր հաւանութիւնը կը յայտնէ կամ՝ չ՚ընդունիր զանոնք ու մերժելով կը դատապարտէ։

Այս հիման վրայ, դիտորդը նաեւ կը դիտէ ինքզինք եւ նո՛յն բարոյական դատողութեամբ կ՚որոշէ ի՛ր արարքները, մանաւանդ «ուրիշ»ներու հանդէպ։ Ասիկա տեղի կ՚ունենայ, որովհետեւ Հյումի հոգեբանական տեսութեան համաձայն, ինչպէս նշեցինք, բնութիւնը մարդոց միջեւ նմանութիւն մը յառաջացուցած է, որու միջոցով մարդիկ զիրար աւելի լաւ կը հասկնան ու անոնք կրնան «ուրիշ»ներու զգացումները ըմբռնել եւ իւրացնել։ Այստեղ, նախապայման կը նկատուի անհատի կամքը եւ կամեցողութիւնը՝ «ուրիշ»ի դերը ստանձնելու եւ անոր յուզականութիւնը զգալու համար։

 

       Ա. Սմիթ

Սմիթ, հետեւելով ընկերոջը՝ Հյումի, նոյնպէս զգացումի բարոյագիտութեան հիմք կը նկատէ՝ «ուրիշ»ին հանդէպ ունեցած համակրանքը (Sympathy) եւ կարեկցութիւնը (Compassion), որ կը ստեղծուի որպէս անդրադարձ՝ ի տես այդ «ուրիշ»ի իրավիճակին, միշտ տարածութիւն մը պահելով վարմունքներու հեղինակ՝ անհատին եւ այդ «ուրիշ»ին միջեւ։ Այս իմաստով, Սմիթի կարեւորագոյն երկը կը հանդիսանայ՝ «Բարոյական զգացումներու տեսութիւնը» (անգլ. բնագիր՝ „The theory of moral sentiments“, 1759 թ. )։

Սմիթ, Հյումի նման բարոյական վարմունքը կ՚ընդունի որպէս բարոյական արժէք, որ հիմնուած է բարոյական վարմունքը կատարող անհատի զգացումներուն վրայ եւ այս իմաստով` ենթակայական (Subjective) է։ 

Սմիթի համաձայն, մարդ որքան որ եսասէր (Egoist) ըլլայ, իր բնութեան մէջ սակայն որոշ սկզբունքներ կը գտնուին, որոնք զինք կը մղեն «ուրիշ»ներու իրավիճակին մասնակից ըլլալու եւ անոնց երջանկութիւն ցանկալու, քաջ գիտնալով հանդերձ, որ այստեղ իր միակ առաւելութիւնը կը կայանայ իր «ուրիշ»ներու երջանկութեան լոկ վկան ըլլալուն մէջ։ Նմանօրինակ սկզբունք մը մարդու զգացումներն են, ինչպէս համակրանքը կամ կարեկցութիւնը, որոնք կը յառաջանան, երբ մարդ անձամբ ականատես կ՚ըլլայ «ուրիշ»ի դժբախտութեան ու թշուառութեան կամ երրորդ անձէ մը, մանրամասնօրէն կը լսէ այդ մասին։

Ինչպէս նշեցինք, Սմիթի մօտ եւս կը յայտնուի երեւակայական, բանիմաց ու անկողմնակալ դիտորդը (Impartial Spectator), որ «ուրիշ»ներու մօտ կը տեսնէ բարոյական արաքները ու արտայայտուած զգացումները եւ բարոյական դատողութեամբ կ՚որոշէ ի՛ր արարքները։ Այս իմաստով, եթէ համակրանքի ու կարեկցութեան սկզբունքներով կարելի է «ուրիշ»ներու արարքներու շարժառիթին հաւանութիւն յայտնել կամ չյայտնել, անկողմնակալ դիտորդը, որպէս բարոյական չափանիշ, կու գայ բարոյական արժեւորում տալ անձնական արարքներուն եւ անոնց շարժառիթին։ 

 

       Ա. Շոպենհաուր

Շոպենհաուրի բարոյագիտութեան հիմքը եւս զգացում մըն է՝ կարեկցութիւնը (գերմ. ՝ Mitleid, անգլ. ՝ Compassion)։ Կարեկցութեան միջոցով կը յաղթահարուի անհատին եսասիրութիւնը ^{( [24] )} (Egoism) եւ կը բացայայտուի անոր այլասիրութիւնը (Altruism)։

Համակրանքի յատուկ պարագայ մը կը նկատուի՝ կարեկցութիւնը, որու հայերէն բառակազմութենէն կարելի է հասկնալ անոր «կարիքներու կից» կամ «նոյն կարիքները ունեցող» զգացումը, ինչպէս օրինակ՝ ցաւակցութիւն եւ վշտակցութիւն։ Նոյնն է պարագան նաեւ գերմաներէն „Mitleid” եւ անգլերէն „Compassion” եզրերուն, ուր տուեալ նախամասնիկները (գերմ. ՝ mit- կամ անգլ. ՝ com-) «հետը» կամ «կից» կը նշանակեն եւ որոշ մօտիկութիւն մը կը մատնեն։  

Մարդը, որպէս անհատ, նկատելով աշխարհի վրայ գոյութիւն ունեցող տառապանքը, այլ մարդոց հանդէպ կարեկցութիւն տածելով, որոշ չափով կը նոյնանայ անոնց հետ, զանոնք տեսնելով՝ ինքզինք կը տեսնէ եւ անոնց տառապանքը նկատելով՝ իր տառապանքը կը նկատէ։

Կարեկցութիւնը (Compassion), որ միայն բնազանցութեամբ (Metaphysics) կարելի է բացատրել, հասկնալի իրողութիւն մըն է մարդկային բնութեան ու գիտակցութեան մէջ։ Կարեկցութեամբ կը հիմնաւորուին երկու գլխաւոր առաքինութիւնները՝ արդարութիւնն ու մարդասիրութիւնը։

Շոպենհաուրի համաձայն, կարեկցութեան բոլոր ձեւերը կը յանգին՝ ինքնակարեկցութեան (գերմ. ՝ Selbstmitleid, անգլ. ՝ Self-pity), որ կ՚արտայայտուի լացի երեւոյթով։ Մենք ուրիշի մը տառապանքին կարեկցելով կու լանք, որովհետեւ մենքզմեզ տառապողին տեղը կը դնենք, բայց իրականութեան մէջ, ինքնակարեկցութեամբ, մենք մեր վրայ կու լանք։ Այս իմաստով կարեկցութիւնը ինքնաճանաչման ձեւ մըն է, ուր այս մակարդակի վրայ անձնասիրութեամբ արտայայտուող՝ կամքի հաստատումը կը վերածուի այլասիրութեան հակող՝ կամքի ժխտումին։

Շոպենհաուրի համաձայն, կարեկցութիւնը նաեւ ճշմարիտ սէրն է (յուն. ՝ agápe, լատ. ՝ caritas), որ կ՚արտայայտուի՝ բարեգործութեամբ, բարեացակամութեամբ, մարդասիրութեամբ կամ այլասիրութեամբ իսկ Քրիստոնէութեան մօտ, նաեւ կը յիշուի՝ «սէր մերձաւորի հանդէպ»։ Այս անանձնական սէրը կը տարբերի զգայականտռփական սէրէն (յուն. ՝ éros) եւ ընկերական սէրէն (յուն. ՝ philía)։

Շոպենհաուրի գլխաւոր երկն է՝ «Աշխարհը որպէս կամք եւ պատկերացում» (գերմ. բնագիրը՝ „Die Welt als Wille und Vorstellung”, 1819 թ., անգլ. ՝ „The world as will and representation”)։ Շ ոպենհաուրի համաձայն, աշխարհի էութիւնը՝ կոյր ու բանականութենէ զուրկ կամքն է եւ ասոր պատկերացումը։ Կամքը նաեւ գոյութեան տենչանք մըն է, զոր կարելի չէ գոհացնել. կամքէն յարատեւօրէն կը յառաջանան նոր կարիքներ, որոնք բաւարարութիւն չեն գտներ. այս պատճառով ալ յարատեւ երջանկութիւն կարելի չէ գտնել ու կեանքը կը յատկանշուի՝ ձանձրոյթով, ցաւով ու տառապանքով։

Կամքի բնազանցութեան եւ ասդենական կեանքի հանդէպ ունեցած յոռետես այս դիրքաւորումով, Շոպենհաուր մահը կը գերադասէ կեանքէն։ Այս դիրքաւորումով, սակայն, ան երբեք չի յանձնարարէր անձնասպանութիւն։ Իրեն համար անձնասպանութիւնը լուծում մը չէ, որովհետեւ այս ձեւով կարելի չէ աշխարհի կամքը նուաճել։ Շոպենհաուրի համաձայն, այս տառապանքէն փրկուելու ու երջանիկ դառնալու համար, պէտք է կարեկցութեամբ՝ ժխտել կամքը, որով կարելի պիտի ըլլայ զսպել նոր կարիքներու յառաջացումը։ Ըստ Շոպենհաուրի այս ուղիին կը հետեւին խստակեաց ու ճգնաւորական կեանքով ապրողները։ 

Շոպենհաուրի համաձայն, բարոյականութեան մէջ կարեւորը՝ «բարի կամքը» կամ «բարի կամեցողութիւնն» է։ Բարոյական բարձր արժէք կ՚ունենայ այն վարմունքը, որ կատարողին համար՝ անշահախնդիր ու մանաւանդ այլասիրական բնոյթ ունի։

Շոպենհաուր իր «Բարոյականութեան հիմքին մասին» (գերմ. բնագիրը՝ „Über die Grundlage der Moral“, 1840 թ.,   անգլ. ՝ „On the Basis of Morality“) երկին մէջ կարեկցութիւնը կը դարձնէ բարոյականութեան հիմքը։ Իր կարեկցութեան բարոյագիտութիւնը, ուղղուած է գլխաւորաբար Ի. Կանտի պարտագիտական բարոյագիտութեան դէմ. այլ խօսքով Շոպենհաուր կը քննադատէ Կանտի անպայմանական հրամայականը (Categorical Imperative) եւ չընդունիր անոր պատուիրաններն ու հրամանները, թէ մարդ ինչպէ՞ս պէտք է վարուի կամ ի՞նչ վարուելակերպ պէտք է որդեգրէ։

Ասոր փոխարէն, Շոպենհաուր, կը նախընտրէ փորձառական ուղիով հասնիլ բարոյագիտութեան հիմքին եւ հարց կու տայ՝ «արդեօք, ընդհանրապէս, գոյութիւն ունի՞ն վարմունքներ, որոնց հարկ է բարոյական արժէք տալ»։ Այս պատճառով պէտք է փնտռել համապատասխան դրդապատճառը, որ բարոյական վարմունքը հիմնաւորէ։ Նմանօրինակ դրդապատճառ մը, (Շոպենհաուրի համաձայն միակ բարոյական դրդապատճառը), կարեկցութիւնն է, որ կը ներկայանայ որպէս՝ բարոյագիտական նախաերեւոյթ եւ մարդկային գիտակցութեան անժխտելի իրողութիւն։   

Շոպենհաուրի համաձայն, մարդկային վարմունքը հիմնաւորող գլխաւոր երեք դրդապատճառներ կան. -

Անձնասիրութիւն (Egoism), որ սեփական բարօրութեան կը ձգտի եւ անսահման է, 

Չարութիւն (Evil), որ ուրիշին ցաւ ու տառապանք կը պատճառէ (… մինչեւ՝ վայրագութիւն) եւ

Կարեկցութիւն (Compassion), որ ուրիշին բարօրութեան կը ձգտի (… մինչեւ՝ մեծահոգիութիւն)։

 

Կարեկցութեան բնորոշումին մէջ, Շոպենհաուր կարեւորութեամբ կը զանազանէ՝ «ես»ին եւ «ուրիշ»ին միջեւ։ Հակառակ անոր, որ կարեկցութեան պարագային «ես»ին եւ «ուրիշ»ին միջեւ (ինչպէս նշեցինք) նոյնացում մը կամ մօտիկութիւն մը կը յառաջանայ, սակայն ճանաչողութեան միջոցով, կարելի է որոշ տարածութիւն մը պահել անոնց միջեւ։ Այլ խօսքով «ես», որպէս ենթակայ, ճանաչողութեան միջոցով գիտեմ որ տուեալ պահուն, այդ «ուրիշ»ի անձն է իսկական տառապողը եւ ո՛չ թէ «ես», ո՛չ թէ իմ անձը … բայց «ես», այդ «ուրիշ»ին տառապանքը տեսնելով, կը զգամ այդ տառապանքը, որպէս անոր տառապանքը եւ պարզապէս կը տառապիմ այդ «ուրիշ»ին հետ, իր մէջ։

Ի. Կանտի անպայմանական հրամայականին (Categorical Imperative) նման, յիշենք Կանտի բանաձեւը՝ «Վարուէ՛ միայն այնպիսի կանոնով (մաքսիմ), որով միաժամանակ կարենաս ցանկալ, որ այդ՝ ընդհանուր բարոյական օրէնք դառնայ», նաեւ Ա. Շոպենհաուր իր բարոյագիտական տեսութիւնը կը ներկայացնէ հրամայական տարազով մը. - «Ոչ ոքի վնաս պատճառէ՛, այլեւ օգնէ՛ բոլորին, որքան որ կրնաս»։ 

Արդարեւ, Կանտ եւ Շոպենհաուր համաձայն են, որ հարկ է զանազանել՝ պարտաւորութենէ բխող վարմունքի եւ բարոյական շարժառիթէ բխող վարմունքի միջեւ։ Կանտի եւ Շոպենհաուրի համար, սակայն, կը տարբերի նոյնինքն՝ բարոյական շարժառիթը (Motive), որ դէպի նպատակ ձգտումի մղիչ ուժն է։ Ի. Կանտի համար այս շարժառիթը՝ բանականութիւնն է, իսկ Ա. Շոպենհաուրի համար՝ կարեկցութիւնը։



Քննադատութիւն

Ինչպէս նախորդ տեսութիւնները, նաեւ Հյումի, Սմիթի ու Շ ոպենհաուրի «զ գացումի բարոյագիտութիւն » ը ու մանաւանդ անոր հիմնաւորումը, կը բախին որոշ դժուարութիւններու։

Նախ պէտք է յիշել, որ հակառակ անոր որ Շ ոպենհաուր կը քննադատէր Կանտի անպայմանական հրամայականի (Categorical Imperative) ձեւը, որ - պէս կանոնական բարոյագիտութիւն, (նկատի ունենալով անոր հրամայական ձեւը), սակայն ինք եւս, իր բարոյագիտական տեսութիւնը հրամայական - կանոնական տարազով մը կը ներկայացնէ (ինչպէս նշեցինք). -

« Ոչ ոքի վնաս պատճառէ՛, այլեւ օգնէ՛ բոլորին, որքան որ կրնաս » ։ 

Եթէ մարդ լաւ կամ բարի արարք մը կատարէ ( կամ վատ արարք մը չկա - տարէ - զանցառումի իմաստով ) ու ասիկա որպէս « բարոյական բարի վար - մունք » ընդունուի, երբ շարժառիթը կարեկցութենէն կը բխի, այն ատեն կարե - լի է հետեւցնել, որ միայն կարեկցութեան շարժառիթէն բխող վարմունքը կամ վարուելակերպը լաւ կամ բարի կրնայ ըլլալ։ Այստեղ պէտք է զանազանել հետեւեալ երկու տարբերակներուն միջեւ. -

Բարոյական սկզբունք մը, որ մեզի բարոյական բարի զգացումի մը ճամ - բով շարժառիթ (Motive) կ ՚ ընձեռէ, այլ խօսքով շարժառիթ մը բարոյական բարի կը նկատուի, երբ անոր մղիչ ուժը՝ բարի է, ինչպէս է պարագան Ա ռաքինութեան բարոյագիտութեան ոլորտին ( օրինակ՝ Արիստոտէլի մօտ ) եւ մասամբ՝ Պարտագիտական բարոյագիտութեան ոլորտին (օրինակ՝ Կանտի մօտ ) ։  

Բարոյական սկզբունք մը, որ ինքնին որոշ զգացումով մը (համակրանք կամ կարեկցութիւն) կը սահմանուի, ինչպէս է պարագան՝ Հյումի, Սմիթի եւ Շ ոպենհաուրի, ա յլ խօսքով, անոնց մօտ կը բացակայի բարոյական բարիի հասկացողութիւնը։ Անոնց մօտ համակրանքի ու կարեկցութեան զգացում - ները անկախ են եւ չեն առնչուած բարոյականութեան բարիի գաղափա - րին հետ։ 

 

Իսկական դժուարութիւնը այն է, որ համակրանքը ու կարեկցութիւնը, որ - պէս բնական զգացումներ, մարդոց մօտ գոյութիւն ունին՝ առաւել կամ նուազ չափով։ Մարդիկ կան, որոնք ի տես որեւէ տառապանքի ( ցաւ կամ վիշտ ), կարեկցութիւն կը ցուցաբերեն. այլ մարդիկ ի տես նոյն տառապանքին, աւելի նուազ ցաւակից կամ վշտակից են իսկ կան տակաւին մարդիկ, որոնք երբեք չեն ազդուիր, անկարեկից կը մնան, անտարբեր են կամ նոյնիսկ հաճոյք կը զգան, ուրիշներու տառապանքը տեսնելով ։ Ուրեմն պէտք է հարցադրել, որ նմանօրինակ բնական զգացում մը ( այս պարագային՝ կարեկցութիւնը ), որ մարդոց մօտ տարբեր ուժգնութեամբ կը յայտնուի, կրնա՞յ ընդհանրացուիլ, կրնա՞յ հրամայականի վերածուիլ եւ բարոյագիտական տեսութեան մը հիմք ծառայել։

Նոյն քննադատութիւնը կարելի է ուղղել նաեւ Հյումի տեսութեան, ուր համակրանքը, որպէս գլխաւոր զգացում, կը դառնայ բարոյագիտական տե - սութեան մը հիմնաւորումը։

Հակառակ բանիմաց արդարամիտ կամ անկողմնակալ դիտորդի երե - ւակայական պատկերացումներուն, մարդոց « ուրիշ » ներու հանդէպ ունեցած համակրանքի եւ կարեկցութեան զգացումները կը տարբերին։

Այստեղ, որոշ ու յոյժ կարեւոր դեր կը խաղայ նաեւ այդ « ուրիշ » ի ն պատ - կանելիութիւնը, ինչպէս օրինակ՝ ընտանիքի անդամ, ազգական, բարեկամ, ընկեր, հայրենակից, համայնքակից կամ այդ « ուրիշ » ի ն բոլորովին օտար ըլլալը։ Այլ խօսքով, մարդոց այդ « ուրիշ » ի հանդէպ ունեցած նախակարծիքը կամ նախատրամադրուածութիւնը, թէեւ պէտք է վերոյիշեալ բանիմաց եւ արդարամիտ կամ անկողմնակալ « դիտորդ » ին (Spectator) կողմէ ստուգուի եւ թերեւս ուղղուի, հասնելու համար բարոյական ընդհանուր արժեւորումնե - րու, որոնք պէտք է բոլորին համար ի զօրու ըլլան, այսինքն՝ ընդհանրակա - նացում ունենան, այսուհանդերձ այս գործընթացը կը բախի որոշ դժուարու - թիւններու։

  

Եզրակացութիւն. -

Թէ՛ Հյումի համակրանքը եւ թէ՛ Շոպենհաուրի կարեկցութիւնը, մարդկային ու ընկերային կեանքի մէջ վստահաբար ունին իրենց իւրայատուկ ու շատ կարեւոր տեղը, այսուհանդերձ կարելի չէ զանոնք ընդհանրացնել, կարելի չէ բոլորին համար ի զօրու դարձնել եւ վերջապէս կարելի չէ անոնց «բարոյական կանոնի» արժէք տալ եւ անոնցմով բարոյագիտական տեսութիւն մը հիմնաւորել։



ՅԱՒԵԼՈՒԱԾ

Ընդհանրապէս Զգացումի բարոյագիտութեան եւ մասնաւորաբար կարեկցութեան հետ ուղղակի կամ անուղղակի առնչութիւն ունին նաեւ մեր ունեցած բարոյական դիրքաւորումը հետեւեալ նիւթերու մասին. -

Բժշկաառողջապահութիւնը, գլխաւորաբար բժշկութեան բարոյագիտութիւնը (Medical Ethics) եւ անոր զանազան հարցերը,

Մարդկային սաղմը (Embryo) եւ անոր պահպանութիւնը կամ անոր վիժումի (Abortion) հարցերը,

«Ոչմարդկային» անասուն կենդանիներու բարոյագիտութիւնը (Animal Ethics) եւ անոնց պահպանութեան հարցերը,

Բնութիւնը (Nature) ու շրջակայ միջավայրը (Environment) եւ անոնց պահպանութիւնն ու վերականգնումը, եւ

Ընտանիքի բարոյագիտութիւնը (Family Ethics) եւ ընտանիքի անդամներու զգացական կապը եւ փոխյարաբերութիւնները։

 

Վերոյիշեալ, յարաբերաբար ընդարձակ նիւթերը, որոնք յոյժ այժմէական դարձած են, պիտի քննարկուին «Կիրառական Բարոյագիտութիւն» (Applied Ethics) Մաս – 7ի մէջ, տե՛ս էջ 235։

  



 

 

 

5.

Քննախօսութեան Բարոյագիտութիւն

Discourse Ethics

 

Ի՞նչ է՝ քննախօսութեան բարոյագիտութիւնը։ Սակայն առաջին հերթին բնորոշենք, թէ ի՞նչ է քննախօսութիւնը։

Քննախօսութիւնը հայերէնի մէջ, այս իմաստով, նորամուտ եզր կը նկատուի, որու եւրոպական կարգ մը լեզուներու հոմանիշը կու գայ լատիներէն discursus եզրէն (անգլ. ՝ Discourse, ֆրնս. ՝ Discours, գերմ. ՝ Diskurs), որ կը նշանակէ՝ քննարկում, խօսոյթ, խօսակցութիւն, բանավէճ։

Քննախօսութիւնը, այն տրամաբանական ընթացք ունեցող առարկութիւններու շղթան է, որ կանոնաւոր ձեւով կրնայ ամբողջութիւն մը իր բաղկացուցիչ մասերէն վերակազմել։ Այս իմաստով, քննախօսական (Discoursive) կը նկատուի օրինակ՝ անուղղակի ու հասկացութիւններու միջոցով կատարուած մտածողութիւնը, որ կ՚արտայայտուի՝ բանականութեան վրայ հիմնուած խօսակցութեամբ (նուազագոյն՝ երկխօսութեամբ = Dialogue) … բոլորովին տարբեր՝ ներհայեցողականէն ^{( [25] )} (Intuitive), որ իր կարգին՝ ինքնաբեր եւ ուղղակի (անմիջական) ճանաչողութիւնն է ու հասկացութիւններու (Concept) անդրադարձին վրայ չի հիմնուիր։

Քննախօսութիւն եզրը, բացի փիլիսոփայութեան ու բարոյագիտութեան ոլորտէն, կ՚օգտագործուի նաեւ՝ լեզուաբանութեան (Philology), ընկերաբանութեան (Sociology) եւ բազմաթիւ այլ ոլորտներէ ներս… ոլորտներ, ուր հաւաքական քննարկման ու խօսոյթի կարիքը կայ։



Քննախօսութեան բարոյագիտութիւնը (անգլ. ՝ Discourse Ethics, գերմ. ՝ Diskursethik), բարոյագիտական տեսութիւն մըն է, որ հիմնուած է քննախօսական տրամաբանական կանոններու վրայ եւ կը պարունակէ մետաբարոյագիտութեան (Meta-Ethics) հիմունքներ։ Այս տեսութիւնը շատ հեռու է անհատական կամ ենթակայական (Subjective) ըլլալէ, որովհետեւ անոր արդիւնքները միջենթակայական (Intersubjective) գործողութիւններէ կ՚անցնին։ Այս իմաստով, կարելի է տեսութեան արդիւնքները քննախօսութեան մասնակիցներու վրայ (կամ տուեալ ընկերութեան մէջ) ընդհանրացնել եւ որպէս բարոյականութեան սկզբունքներ (Principles of Moral) ընդունելի դարձնել, առանց այդ բարոյական սկզբունքները արժեւորելու։

Քննախօսութեան բարոյագիտութիւնը, յառաջացաւ ու զարգացաւ Գերմանիոյ մէջ, 20-րդ դարու 70-ական եւ 80-ական թուականներուն, ժամանակակից փիլիսոփաներ՝ Ապէլի (Karl-Otto Apel, 1922 – 2017 թ. ), Հաբերմասի (Jürgen Habermas, *1929 թ. ) եւ ասոնց աշակերտներուն կողմէ, որոնցմէ հարկ է յիշել՝ Ապէլի հետեւորդներէն՝ Կուլման (Wolfgang Kuhlmann, *1939 թ. ) ու Բէօլէր (Dietrich Böhler, *1942 թ. ), ինչպէս նաեւ Հաբերմասի հետեւորդներէն՝ Ալեքսի (Robert Alexy, *1945 թ. )։ Գերմանիայէն ետք, այս տեսութիւնը պիտի արժանանար նաեւ միջազգային ուշադրութեան։

Քննախօսութեան բարոյագիտութիւնը, գրեթէ իր կազմաւորման սկզբնական շրջանէն, ունեցաւ երկու ճիւղաւորումներ. -

Ապէլի «Վերանցական դատողականութիւնը» (Transcendental Prag-matics). եւ

Հաբերմասի «Ընդհանրական դատողականութիւնը» (Universal Prag-matics)։

Արդարեւ զարգացման երկու որոշ չափով տարբեր ուղիներ, որոնք փոխադարձաբար՝ իրենց շինիչ քննադատութիւններով ու շատ կարեւոր ամբողջացումներով ճոխացուցին այս տեսութիւնը։

 

Բարոյագիտութեան այս տեսութեան հիմնական նպատակն է՝ նոր ուղի մը գտնել, ուր բարոյական կանոնները բոլորին կողմէ հիմնաւորուած ու բոլորին կողմէ ընդունելի ըլլան, հեռու, բարոյագիտութեան ոլորտէն ներս ժխտելի՝ յարաբերապաշտութենէն ^{( [26] )} (Relativism) ու կասկածապաշտութենէն ^{( [27] )} կամ սկեպտիկութենէն (Scepticism)։

Իր ընդհանուր գիծերուն մէջ, քննախօսութեան բարոյագիտութիւնը՝

Կը միանայ Կանտի պարտագիտական բարոյագիտութեան պահանջքին, ելակէտ ունենալով՝ անհատի կամ ենթակայի «բարի կամեցողութիւն»ը, որպէսզի, առաջին հերթին ան պատրաստակամութիւնը ունենայ՝ քննախօսութեան մասնակցելու.

Ասոր կողքին եւ միաժամանակ կը կրէ ճանաչողական բնոյթ, որով բարոյականութիւնը կը հիմնաւորէ բոլորովին դրական մօտեցումով մը, նկատի ունենալով փորձառութենէն անկախ եւ ի յառաջագունէ (a priori) ընդունելի հիմնաւորում մը, որ վերջնական հիմնաւորում (Ultimate Grounding) մը կը նկատուի.

Կ՚ունենայ ընդհանրացման (Generalization) կարելիութիւն, որով քննախօսութեան արդիւնքները վաւերական կը նկատուին որեւէ վարմունքի պարագային եւ կ՚ընդունուին՝ բոլորին կողմէ. եւ վերջապէս`

Կը միանայ Կանտի պարտագիտական բարոյագիտութեան, իր «ձեւական բարոյագիտութիւն» (Formal Ethics) մը ըլլալու հանգամանքով, որով նաեւ (կերպով մը) կը հետեւի Կանտի՝ անպայմանական հրամայականին (Categorical Imperative)։

 

Ապէլի եւ Հաբերմասի Քննախօսութեան բարոյագիտութիւնը, սակայն, որոշ չափով կը տարբերի Կանտի Պարտագիտական բարոյագիտութենէն։ Յիշենք այդ տարբերութիւնները. - 

Գլխաւոր տարբերութիւնը կը կայանայ իր բարոյական կանոններու որոշումին մէջ. մինչ Կանտի մօտ այս որոշումը անհատական կամ ենթակա - յական ^{( [28] )} (Subjective) է, Ապէլի եւ Հաբերմասի մօտ՝ միջենթակայական (Intersubjective) է, քննախօսութեան միջոցով, որ իր որոշ կանոնները ունի (ինչպէս պիտի նշենք)։ Հակառակ Կանտի մենախօսութեան, Ապէլի եւ Հաբերմասի տեսութեան ելակէտը փորձառական կեանքն է, ուր հարցերն ու հակամարտութիւնները պէտք է գործնական քննախօսութեամբ լուծուին։ Այստեղ, քննախօսութեան մասնակիցներու մօտ, մասնաւորաբար կը շեշտուին՝ բանական հաղորդակցութիւնը, անհատական իրաւասութիւնն ու համերաշխութիւնը։

Երկրորդ տարբերութիւնը կը կայանայ՝ իր հիմնաւորման ^{( [29] )} (Grounding) մէջ. մինչ Կանտ, իր տեսութեան հիմնաւորումը կը փնտռէ անհատի «զուտ բանականութեան» կառոյցներուն մէջ, Ապէլ եւ Հաբերմաս, իրենց տեսութեան հիմնաւորման համար կը վստահին անհատներու միջեւ սերտ հաղորդակցութեան (Communication), որովհետեւ իրենց համար հիմնաւորել կը նշանակէ՝ «ուրիշներու հանդէպ հիմնաւորել», որ կարելի է միայն՝ ուրիշներու հետ խօսոյթով, քննախօսութեամբ։ Ապէլի համաձայն, բարոյագիտութիւնը այն հիմնական հաստատութիւնն է, որ կը կանոնաւորէ ընկերային վարմունքներն ու վարուելակերպը՝ հաղորդակցութեան միջոցով։



Քննախօսութեան կանոնները

Քննախօսութեան կանոնները, որոնց պէտք է ենթարկուին քննախօսութեան անխտիր բոլոր մասնակիցները (կամ խօսակիցները), կարելի է բաժնել մասնակցութեան, տրամաբանութեան եւ երկխօսութեան հետեւեալ երեք մասերուն (հետեւելով Ապէլի, Հաբերմասի եւ Ալեքսիի). -

 

Մասնակցութեան կանոններ

            (հաւասարութեան եւ արդարութեան սկզբունքներով)

Քննախօսութեան կրնան մասնակցիլ՝ որեւէ բանաւոր անհատ կամ ենթակայ (Subject).

Բոլոր մասնակիցները իրաւահաւասար են. 

Մասնակիցները կրնան որեւէ արտայայտութիւն խնդրոյ առարկայ դարձնել եւ քննախօսութեան մէջ ներմուծել. անոնք կրնան իրենց դիրքաւորումը, կարիքներն ու փափաքները արտայայտել.

Մասնակիցներուն կարելի չէ ստիպել, որ իրենց վերոյիշեալ 3 համարներու մէջ տեղ գտած իրաւունքներէն հրաժարին.

Բոլոր մասնակիցներուն նպատակը, բարոյական հարցերու լուծումն է՝ իրարու հետ համերաշխ հաղորդակցութեամբ եւ բանական հիմնաւորումով։ 

 

Տրամաբանութեան կանոններ

            (առանց բարոյական բովանդակութեան)

Խօսակիցը պէտք չէ ինքզինք հակասէ.

Խօսակիցները պէտք չէ նոյն արտայայտութիւնը, տարբեր իմաստներով օգտագործեն.

Խօսակիցները պէտք է յարգեն բոլոր տրամաբանական կանոնները։

 

Երկխօսութեան կանոններ

            (բարոյական բովանդակութեամբ)

Իւրաքանչիւր խօսակից պէտք է արտայայտէ միայն ի՛ր տեսակէտը, որուն համոզուած է.

Եթէ խօսակից մը քննարկումի նիւթէն դուրս արտայայտութիւն մը ունենայ, հարկ է որ զայն հիմնաւորէ։

Քննախօսութեան համաձայնական արդիւնքի պատասխանատուութիւնը կը կրեն՝ բոլոր մասնակիցները, հաւասարապէս։

Կուլման վերոյիշեալ երկխօսութեան կանոնները կ՚ամբողջացնէ՝ հետեւեալ երեք կանոններով. -

Պատճառաբանէ՛ բանականութեամբ.

Ջանա՛ բանական համաձայնութիւն մը գոյացնել (նոյնիսկ, եթէ տեսակէտներու ընդհարումներ ըլլան).

Ջանա՛ այնպիսի յարաբերութիւններ մշակել ու իրականացնել, որ հաղորդակցութիւն մը կարելի ըլլայ, նոյնիսկ՝ ժամանակաւոր դադարէ մը ետք։

 

Լաւագոյն պայմաններ ստեղծող վերոյիշեալ կանոնները, պիտի ծառայեն այն նպատակին, որ քննախօսութիւն (Discourse) մը ընթանայ՝ հաւասարութեան եւ արդարութեան սկզբունքներով։ Այս կանոնները, մասնակիցներուն համար, պէտք է ներհայեցողութեամբ (Intuitive), ինքնաբերաբար հասկնալի ըլլան։ Այլ խօսքով, այս կանոնները պայմանագրութեամբ մը չեն ներկայանար, այլեւ՝ որպէս նախապայման կամ նախահամարում (Presupposition), որոնց խախտումը կամ զանցառումը՝ որոշ հակասութիւններու կ՚առաջնորդէ (ինչպէս պիտի տեսնենք)։

Քննախօսութիւն մը յաջող կը համարուի, եթէ անոր բոլոր մասնակիցները, միաժամանակ՝ ճշմարտացի ու վստահելի ըլլան.

ճշմարտացի՝ այն իմաստով, որ մասնակիցներու արտայայտութիւնները իրենց դիտաւորութեան համապատասխանեն. իսկ

վստահելի՝ այն իմաստով, որ մասնակիցներու արտայայտութիւնները տեղ գտնեն իրենց վարուելակերպին մէջ։ 



Քննախօսութեան բարոյագիտութեան

սկզբունքները

Հաբերմաս, քննախօսութեան բարոյագիտութեան որպէս հիմունք, կը ներկայացնէ երկու հիմնական սկզբունքներ, որոնց այս տեսութեան համար ունեցած կարեւորութիւնը, կարելի է համեմատել՝ Կանտի պարտագիտական տեսութեան, անպայմանական հրամայականին հետ (Categorical Imperative)։ Յիշենք այդ երկու սկզբունքները. -

Քննախօսութեան սկզբունքը (Principle of Discourse) կրճատ՝ „D“ եւ

Ընդհանրականացման սկզբունքը (Principle of Universalization) կրճատ՝ „U“

 

1.       Քննախօսութեան սկզբունքը

Քննախօսութեան սկզբունքի („D“) համաձայն, բարոյական կանոնները վաւերական կ՚ըլլան, միայն այն ժամանակ, երբ անոնք քննախօսութեան գործնական ընթացքէ անցնելով, բոլոր մասնակիցներուն կողմէ համաձայնութեամբ կը կնքուին։

 

Հաբերմաս, քննախօսութեան սկզբունքը („D“) տակաւին կը բաժնէ երկու հիմնական մասերու. -

Ա. - Բարոյականութեան սկզբունքը (Principle of Moral),

որու համաձայն անհատը պէտք է ընէ, ինչ որ բոլորին համար հաւասարապէս բարի է։ Այս սկզբունքը կը կիրարկուի միայն բարոյական կանոններու ու հարցերու վրայ. եւ  

Բ. - Ժողովրդավարութեան սկզբունքը (Principle of Democracy),

որ կը կիրարկուի այնպիսի կանոններու վրայ, որոնք առնչուած են իրաւաբարոյական կամ քաղաքաբարոյական ոլորտներուն, ուր միայն «բարոյականութեան սկզբունքը» (Principle of Moral) անբաւարար պիտի ըլլար։ Այս հարցով, պէտք է բաղդատել Կանտի եւ Հաբերմասի դիրքորոշումները. մինչ Կանտ յստակօրէն բարոյականը կը գերադասէ իրաւականէն, Հաբերմաս այս երկու ոլորտները համահաւասար կը նկատէ։   

 

Հաբերմաս, հետագային, քննախօսութեան սկզբունքը („D“) ընդարձակելով, բարոյագիտութեան կողքին, զայն ատակ կը նկատէր՝ «արդի իրաւական պետութեան» մը կազմաւորման։ Հաբերմասի բարոյական նկատառումները, իրաւական ու քաղաքական հարցերու որպէս հիմք ծառայելու գաղափարը, սակայն, պիտի բախէր մեծ դժուարութիւններու։ Այս հարցով, Ապէլ, որոշ չափով համաձայն է Հաբերմասի հետ։ Ապէլի համաձայն, «բարոյականութեան սկզբունքը» (Principle of Moral) կարելի չէ բոլորովին հեռացնել իրաւական ու քաղաքական ոլորտներէն։

 

2.       Ընդհանրականացման սկզբունքը

Ընդհանրականացման սկզբունքը („U“) կու գայ զօրակցելու եւ ամբողջացնելու քննախօսութեան սկզբունքը („D“)։ Ընդհանրականացման (կամ համայնացման) սկզբունքին համաձայն, բարոյական կանոնները վաւերական կ՚ըլլան, միայն այն ժամանակ, երբ քննախօսութեան բոլոր մասնակիցներուն կողմէ ընդունուած ըլլան։ Քննախօսութեան արդիւնք եղող, ընդհանուր համաձայնութեան այս իրավիճակով միայն, Քննախօսութեան բարոյագիտութիւնը կը ստանայ Կանտի անպայմանական հրամայականի իրավիճակը։ Կանտ կը հրամայէր՝

«Վարուէ՛ միայն այնպիսի անձնական կանոնով (մաքսիմ) մը, որով միաժամանակ կարենաս ցանկալ, որ այդ՝ ընդհանուր բարոյական օրէնք դառնայ։»  

Տակաւին՝ աւելին. - մինչ Կանտի անպայմանական հրամայականը հիմնուած է անհատի մը բանական մտածումներուն վրայ (ենթակայական իմաստով), Ապէլի եւ Հաբերմասի մօտ միջենթակայական (Inter-Subjective) է, քննախօսութեան միջոցով, ուր կը գտնենք բոլոր մասնակիցներու համաձայնութիւնը, որով ընդհանրականացում մը աւելի հիմնաւորուած կը նկատուի։

Ապէլ, Հաբերմասի ընդհանրականացման սկզբունքը („U“), պատասխանատուութեան առումով, անբաւարար գտնելով՝ կը ձեւափոխէ զայն, անոր տալով հրամայական վարուելակերպի սկզբունք, հետեւելով Կանտի անպայմանական հրամայականին. -

«Վարուէ՛ միայն այնպիսի անձնական կանոնով (maxim) մը, որով կարենաս ցանկալ, որ ա՛յն հետեւանքներն ու կողմնակի ազդեցութիւնները, որոնք կրնան բխիլ իւրաքանչիւր մասնակիցի հետաքրքրութիւններուն գոհացում տալու ընթացքին, քննախօսութեան մէջ, համաձայնութիւն մը գոյանայ, որ բոլոր մասնակիցներուն կողմէ ընդունելի ըլլայ։»

Ամփոփ ձեւով ներկայացուած Ապէլի անպայմանական հրամայականը, փոխան կանոնի (անգլ. ՝ Rule, գերմ. ՝ Regel) կը միտի անձնական կանոնի (մաքսիմ), որով աւելի կը մօտենայ Կանտի անպայմանական հրամայականին։

Իսկ քննախօսութեան գործնական իրավիճակը նկատի առնելով, որքան ատեն որ իտէալական քննախօսութեան պայմանները չեն լրացուած, Ապէլ անհրաժեշտ կը նկատէ «լրացուցիչ սկզբունք» մը, որ նպատակաբանական կողմնորոշում ունի։ Այլ խօսքով, իտէալ քննախօսութեան համար, պէտք է տեղի ունենան՝ «նախապատրաստական աշխատանքներ՝ որքան կարելի են եւ ռազմավարական (Strategy) վերապահում ու վտանգի հաւանականութեան (Risk) գնահատում՝ որքան անհրաժեշտ են»։ Այս իմաստով, Ապէլի փափաքն է, որ իրավիճակին պատշաճ միջնորդութիւն մը թելադրուի՝ մասնակից կողմերուն միջեւ. մէկ կողմէն՝ ռազմավարականօրէն անվերապահ ու անկեղծ մասնակցի, իսկ միւս կողմէն՝ ռազմավարական առաջարկներ եւ սպառնալիքներ ներկայացնող մասնակցի միջեւ, միշտ նկատի ունենալով ռազմավարական վարմունքի մը բարոյականութիւնը եւ անոր համաձայնութեան կարողութիւնը։ Ահա այս ձեւով կարելի է հասնիլ՝ քննախօսութեան իտէալ պայմաններուն, ուր զանազան գործնական փաստարկումներու կողքին, իրական համաձայնութեան մը կարելիութիւնը առկայ է՝ մասնակից հասարակութեան մէջ։ 



Քննախօսութեան բարոյագիտութեան

հիմնաւորումը

Ինչպէս տեսանք, քննախօսութեան բարոյագիտութեան հիմնական գաղափարը կը կայանայ անոր բանական հաղորդակցութեան կառոյցին վրայ, իր քննախօսութեան („D“) եւ ընդհանրականացման („U“) սկզբունքներով։

Ապէլ, Կանտի օրինակին հետեւելով, կը հաստատէ, որ միայն փորձառութենէ անկախ, ի յառաջագունէ (a priori) հիմնաւորում մը, կրնայ բարոյական կանոններու հիմնաւորման պահանջքը լրացնել։ Նաեւ յիշեցինք, որ մինչ Կանտ, իր տեսութեան հիմնաւորումը կը փնտռէ անհատի «զուտ բանականութեան» կառոյցներուն մէջ, Ապէլ եւ Հաբերմաս, իրենց տեսութեան հիմնաւորման համար կը վստահին՝ անհատներու միջեւ հաղորդակցութեան (Communication), որովհետեւ իրենց համար հիմնաւորել կը նշանակէ «ուրիշներու հանդէպ հիմնաւորել», որ կարելի է միայն՝ ուրիշներու հետ խօսոյթով, քննախօսութեամբ։

Քննախօսութեան բարոյագիտութեան տեսութիւնը, որպէս նպատակ կը հաստատէ երկու հետեւեալ գաղափարները. -

առաջին, որ բանական հաղորդակցութիւնը, անհրաժեշտաբար, որոշ բարոյական սկզբունք պէտք է բովանդակէ. եւ

երկրորդ, որ զուտ բանական հաղորդակցութեան կառոյցէն, բարոյական բովանդակութեամբ նիւթ կարելի է հետեւցնել։

Այս զոյգ նպատակներէն ելլելով, Ապէլ, հիմնաւորման իւրայատուկ ձեւ մը կը յառաջացնէ ու հետեւելով Կանտին, զայն վերջնական հիմնաւորում կը կոչէ (գերմ. ՝ Letztbegründung, անգլ. ՝ Ultimate Grounding)։

Ապէլ, Կանտի նման, կը ջատագովէ՝ վերջնական հիմնաւորումը։ Այլ խօսքով, քննախօսութեան բարոյագիտութեան համար, կը փնտռուի փաստարկ մը, որ բանականօրէն՝ թէ՛ ուրիշներու համար համոզիչ ըլլայ եւ թէ՛ ուրիշներու կողմէ, անհերքելի մնայ։

Կանտի համաձայն, փաստարկի համոզիչ ու անհերքելի ըլլալը կը բխի ուղղակի անոր բանական ենթակայութեան (Subjectivity) բնութենէն. իսկ փաստարկի հերքումի պարագային, կը ծագի՝ տրամաբանական հակասութիւն (Logical Contradiction)։ Ապէլ, չ՚ուզեր ապաւինիլ վերոյիշեալ տրամաբանական հակասութեան, այլ կը փորձէ ապացուցել, որ բարոյական կիրառելի պահանջքներու որեւէ հերքում, անտարակոյս, կը յանգի՝ ինքնահակասութեան (Self-contradiction), որ գործադրական հակասութիւն (Performative Contradic-tion) մը կը նկատուի։

Վերոյիշեալ հակասութիւնները պարզաբանելու եւ ըմբռնելի դարձնելու համար, հարկ է դիմել վերլուծական փիլիսոփայութեան (Analytic Philosophy), ուր լեզուական վերլուծմամբ եւ տրամաբանօրէն կը քննարկուին՝ լեզուական արտայայտութիւնները, գաղափարները, հասկացութիւններն ու ոճերը, ինչպէս նաեւ կը հեռացուին՝ լեզուական թիւրիմացութիւնները։ Այս միջոցով, կարելի է զանազանել «հաստատական» եւ «գործադրական» խօսքերու միջեւ, ինչպէս նաեւ «տրամաբանական» եւ «գործադրական» հակասութիւններուն միջեւ. -

Հաստատական (Affirmative) խօսքերու պարագային, խօսողը ճշմարտութիւն մը կը հաղորդէ. (օրինակ. - «երկիրը գնդաձեւ է, եւ կը դառնայ արեւուն շուրջ»)։ Իսկ գործադրական (Performative) խօսքերու պարագային, խօսողը որոշ արարք մը կը ներկայացնէ. (օրինակ. - «կը խոստանամ, յաջորդ անգամ ճշդապահ ըլլալ»)։

Տրամաբանական հակասութիւն (Logical Contradiction) մը կը յայտնուի, երբ երկու խօսքերու միջեւ ուղղակի անհամաձայնութիւն ըլլայ եւ անոնցմէ միայն մէկը կրնայ ճշմարիտ ըլլալ։ Օրինակ. - «երկիրը գնդաձեւ է» եւ «երկիրը գնդաձեւ չէ». այս երկու հակադիր խօսքերէն միայն մէկը կրնայ ճշմարիտ ըլլալ։ Իսկ գործադրական հակասութեան (Performative Con-tradiction) պարագային, հակասութիւնը կը կայանայ նոյնինքն միակ արտայայտութեան մէջ։ Օրինակ. - «ես մեռած եմ». այս օրինակին մէջ խօսողապրող անհատը եւ իր արտայայտութիւնը բացայայտ հակասութեան մէջ են, որովհետեւ նման արտայայտութիւն մը կատարելու համար խօսողը «մեռած» չի կրնար ըլլալ. արդարեւ, պատճառաբանութիւն մը, որ կը կոչուի՝ նախահամարում (Presupposition), որ լռելեայն հասկնալի պէտք է ըլլայ։ Այնուհետեւ կ՚եզրակացնենք, որ խօսող անհատ մը իր արտայայտութեամբ չի կրնար հակասել՝ իր նախահամարումին, այլապէս կը հանգի՝ ինքնահակասութեան (Self-contradiction), այսինքն՝ գործադրական հակասութեան ։

Գործադրական հակասութեան այս հիմնական ուղիով, Ապէլ կը փորձէ բացայայտել, որ քննախօսութեան մասնակիցները, որոնք բանական փաստարկներ կը ներկայացնեն, կ՚ենթարկուին իրենց նախահամարումներուն (Presupposition), որոնք հակասելի չեն։ Իսկ եթէ այդ փաստարկներուն մէջ կան՝ բարոյական բնոյթ կրողներ, ուրեմն այդ բարոյական նախահամարումները եւս հակասելի չեն ըլլար։ Ապէլ, այս հիմնական ուղիով, կը հասնի նաեւ իր «վերջնական հիմնաւորում»ին։

Հաբերմաս, ընդհանրապէս, կը հրաժարի նմանօրինակ հիմնաւորումէ մը. իրեն համար մետաքննախօսութիւն (Meta-discourse) գոյութիւն չունի։ Ասոր փոխարէն, ան իր քննախօսութեան կանոնները կը նկատէ գլխաւոր չափանիշ, որով բարոյական կանոն մը, քննախօսութեամբ պիտի հաստատուի, հետեւելով՝ քննախօսութեան („D“) ու ընդհանրականցման („U“) զոյգ սկզբունքներուն։ Հաբերմասի համաձայն, Քննախօսութեան բարոյագիտութիւնը այն փորձաքարն է, որով բարոյական կանոն մը, բարոյականութեան ընդհանուր սկզբունքին առջեւ՝ անդրդուելի մնալով կը հաստատուի։



Քննախօսութեան բարոյագիտութեան

կիրարկութիւնը

Քննախօսութեան բարոյագիտութեան վերոյիշեալ հիմնաւորման հարցերու կողքին, բազմաթիւ այլ հարցեր կան նաեւ քննախօսութեան բարոյագիտութեան կիրարկման առնչութեամբ։ Նշենք անոնցմէ մի քանին. -

Ինչպէ՞ս կարելի է, մեր ընթացիկ վարուելակերպի կողմնորոշումը կատարել՝ քննախօսութեան բարոյագիտութեան բարոյական սկզբունքներով։

Ինչպէ՞ս կարելի է, քննախօսութեան սկզբունք մը, որ վերացական բնոյթ ունի, իրական քննախօսութեան մէջ ներառնել։

Ինչպէ՞ս կարելի է, քննախօսութեան արդիւնքի համաձայնութիւն գոյացնել, նկատի ունենալով հաւասարութեան եւ արդարութեան սկզբունքները։

Ինչպէ՞ս կարելի է, բարոյական սկզբունքին տեղ տալ՝ իրաւական եւ քաղաքական ոլորտներու մէջ, ինչպէս կը թելադրեն՝ Ապէլ եւ Հաբերմաս։

Ինչպէ՞ս կարելի է, քննախօսութեան բարոյագիտութիւնը (կիրառական իմաստով) բաղդատել՝ բարոյագիտութեան այլ տեսութիւններու հետ։

Որո՞ւ կամ ինչի՞ հանդէպ, մենք ընդհանրապէս բարոյական պարտաւորութիւն կամ պատասխանատուութիւն ունինք։  

 

Ապէլի համաձայն, քննախօսութեան բարոյագիտութիւնը, բարոյագիտական միակ տեսութիւնն է, որ իր մէջ կը կրէ այն պահանջքը, որ կը համապատասխանէ՝ պատասխանատուութեան սկզբունքին։ Այլ խօսքով, քննախօսութեան իւրաքանչիւր մասնակից, անձնապէս պատասխանատու է՝ քննախօսութեան յաջողութեան, ինչպէս նաեւ անձնապէս առնչուած է՝ միւս մասնակիցներու պատասխանատուութեան։ Այս իմաստով եւ ի հակադրութիւն անհատական բարոյագիտութեան, քննախօսութեան բարոյագիտութիւնը կարելիութիւնը ունի ստանձնելու՝ պատասխանատուութեան բաժանումն ու կանոնաւորումը, որու ճամբով նաեւ հաւաքական աշխատանքի ընթացքի ամբողջական ղեկավարութիւնը։

Հաբերմասի համաձայն, բարոյական սկզբունք (Moral Principle) մը կամ պարտադրականութիւն մը, ինքնին, միայն քննախօսութեան ընթացքին ներկայացուած փաստարկներէն եւ ասոր հետ առնչուած զանազան պայմաններէն կարելի չէ հետեւցնել. այլեւ բարոյական սկզբունք մը կազմելու համար անհրաժեշտ են նաեւ՝ քննախօսութեան մասնակիցներուն ճշմարտացիութիւնը եւ վստահելիութիւնը ։ Միայն այս ձեւով կարելի է ապահովել, որ քննախօսութեան մասնակիցներու փաստարկները, ո՛չ միայն ներկայացուած ըլլան ռազմավարական միտումով, այլեւ անոնք իրապէ՛ս համապատասխանեն այդ մասնակիցներու դիտաւորութեան եւ վարուելակերպին։

Ինչպէս տեսանք, թէ՛ Հաբերմաս եւ թէ՛ Ապէլ (առաւել կամ նուազ չափով) «բարոյագիտական քննախօսութեան սկզբունք»ը նաեւ ատակ կը նկատէին՝ «արդի իրաւական պետութեան» մը կազմաւորման։ Այս տեսակէտը շատերու կողմէ բացասական քննադատութեան արժանացաւ։ Ապէլ, ջատագովելով բարոյագիտական քննախօսութեան սկզբունքը եւ բարոյական նկատառումները, իրաւական ու քաղաքական հարցերու որպէս հիմք ծառայելու գաղափարը, անհրաժեշտ կը նկատէ «լրացուցիչ սկզբունք» մը, որ որպէս կամուրջ պիտի կապէ բարոյագիտական իր տեսութիւնը՝ գործնական կեանքի բարդ պահանջքներուն։ Օրինակ, եթէ քննախօսութեան ընթացքին նկատուի այլանդակուած հաղորդակցական մէկ իրավիճակ, ինչպէս յայտնի կամ գողտրիկ բռնութիւնը, բարոյականօրէն նաեւ արտօնեալ պիտի ըլլայ՝ բռնութեան դէմ բռնութիւն բանեցնելը. այստեղ կարեւոր է սակայն, որ ռազմավարականօրէն բանեցուած բռնութիւնը՝ կանոններով որոշուած ու սահմանուած ըլլայ։ Ահա այս ձեւով, նաեւ պետութիւն մը լիազօրուած է բռնութիւն բանեցնել, որոշուած ու սահմանուած կանոններով (այս պարագային՝ օրէնքներով) … իրավիճակ մը, որ Ապէլի համաձայն, երկրի քաղաքացիներուն բարոյական ազատութիւն պիտի պարգեւէ։ 

Ապէլի վերոյիշեալ «լրացուցիչ սկզբունքը», որ կը գործէ՝ որպէս իրականացման ու պահպանման սկզբունք, մէկ կողմէ ամբողջ գործողութիւնը կ՚ուղղէ դէպի գործնական քննախօսութիւն, իսկ միւս կողմէ կ՚ապահովէ հարցի փոխանցումը՝ վաւերականութեան մակարդակէն դէպի պատասխանատուութեան մակարդակ։ Այս ձեւով, քննախօսութեան բարոյագիտութիւնը կը հիմնաւորէ նաեւ անձի իրաւական կանոնները, ջատագովելով՝ անձի անձեռնմխելիութիւնը, անոր ազատութիւնը ^{( [30] )} (ազատ դատողութեան ճանաչումը ու ազատ հաղորդակցութեան պահպանումը), խղճի ^{( [31] )} ազատութիւնը եւ մարդու արժանապատուութիւնն ^{( [32] )} (Dignity) ու մարդու հիմնական իրաւունքները ^{( [33] )} (Human Rights), որոնք տեղ գտած են պետութիւններու սահմանադրութիւններուն մէջ։ Այլ խօսքով, մարդու արժանապատուութիւնը անբաժան մէկ մասը կը նկատուի՝ քննախօսութեան բարոյագիտութեան. այս կապը ո՛չ միայն ձեւական է, այլեւ կը ծառայէ՝ անհատական դատողութեան բարոյական դիրքորոշման։

Այս առնչութեամբ հարց է նաեւ, որ պետութեան մը մէջ, համաժողովրդական քուէարկութիւնն ու խորհրդարանական դրութիւն մը արդեօք բոլորովին կը գոհացնե՞ն Քննախօսութեան բարոյագիտութեան բոլոր պահանջքները, ինչպէս՝ մասնակիցներու փոխադարձ ու համահաւասար ընդունումը, դատողութեան յանգելու երկխօսութեան (Dialogue) ձեւը եւ վերջապէս հիմնական նպատակը կամ վերջնանպատակը, որ պատճառաբանական ու պատշաճ համաձայնութիւնն է։ 

Բարոյագիտութեան կիրարկութեան հիմնական հարցերէն կը նկատուի նաեւ, թէ մենք, որո՞ւ կամ ինչի՞ հանդէպ ընդհանրապէս բարոյական պարտաւորութիւն կամ պատասխանատուութիւն ունինք։ Անշուշտ այս հարցի առաջին պատասխանը պիտի ըլլայ, որ մենք բարոյական այդ պարտաւորութիւնը կամ պատասխանատուութիւնը ունինք նախ մեր նմաններուն (մարդոց) հանդէպ։ Այնուհետեւ, այստեղ կը բացայայտուին քննախօսութեան բոլորովին նոր ոլորտներ, ինչպէս պատասխանատուութիւններ. - «ապագայ»ի հանդէպ, «բնութեան ու շրջակայ միջավայր»ի հանդէպ, «ոչմարդկային անասուն կենդանիներ»ու հանդէպ եւ «բժշկականառողջապահական հարցեր»ու հանդէպ, եւայլն…։ Այլ խօսքով, Քննախօսութեան բարոյագիտութեան սկզբունքը, իր անուղղակի պահանջքներով, նկատի կ՚առնէ նաեւ այնպիսի ոլորտներ, որոնք իրենց պահանջքները չեն կրնար իւրովին կամ ինքնակամ ներկայացնել, փոխադարձութեան (Reciprocity) չգոյութեան կամ պակասի պատճառով, ինչպէս է պարագան՝ վերոյիշեալ մեր օրինակներուն (բնութիւն, շրջակայ միջավայր, անասուն կենդանի, մարդկային սաղմ, եւայլն…)։



Քննախօսութեան բարոյագիտութեան

նիւթերը

Քննախօսութեան բարոյագիտութեան գործնական բոլոր նիւթերը կապ ունին Կիրառական բարոյագիտութեան հետ եւ այսպիսով, ան կը բովանդակէ մեր կեանքին հետ առնչութիւն ունեցող բոլոր գործնական նիւթերը, որոնք կու գան զանազան ոլորտներէ։

Գործնական քննախօսութեան գլխաւոր նիւթերը, ա՛յն այժմէական հարցերն են, որոնք կու գան. -

Ընկերաքաղաքական բարոյագիտութենէն (Social-Political Ethics),

ինչպէս՝ ընկերային արդարութեան եւ միջմշակութային (Inter-Cultural) զանազան հարցերը,

Տնտեսութեան բարոյագիտութենէն (Business Ethics),

ինչպէս՝ գործատէրերու ընկերային պատասխանատուութեան (Social Res-ponsibility) հարցը,

Բնապահութեան բարոյագիտութենէն (Environmental Ethics),

ինչպէս՝ Երկիր մոլորակի, մարդկային ու կենդանական սեռի եւ բնութեան պահպանման հարցերը. եւ

Բժշկական բարոյագիտութենէն (Medical Ethics),

ինչպէս՝ վիժումի (Abortion), հեշտամահութեան (Euthanasia), ծինաբանութեան (Genetics), մարմնի մասերու փոխպատուաստման (Transplantation), գերհոգատարական բժշկութեան (Intensive Medicine), սեռային (Sexual) եւ բազմաթիւ այլ հարցերը։ 

 

Քննախօսութեան բարոյագիտութիւնը չի կրնար, վերոյիշեալ նիւթերու առնչութեամբ, որեւէ, բովանդակութեան ու բարոյագիտական իմաստներով, օժանդակութիւն ներկայացնել։ Ան կարող է միայն որոշել՝ քննախօսութեան պայմանները, թէ ի՞նչ ձեւով հնարաւոր է լաւագոյն պայմաններ ստեղծել՝ յաջող ու արդիւնաւէտ քննախօսութեան մը համար։

Գործնական քննախօսութեան արդիւնքները, սակայն, երբեք վերջնական չեն կրնար ըլլալ, որովհետեւ անոնք կրնան՝ նախ սխալական ըլլալ, ապա անոնք անպայման ենթակայ են ժամանակի ընթացքին փոփոխութիւններու։ Այս պատճառով ալ, որեւէ քննախօսութիւն՝ պէտք է վերաքննութեան կարելիութիւնը ընձեռէ։



Քննադատութիւն 

Ինչպէս բոլոր, նախապէս քննարկուած բարոյագիտական տեսութիւնները, նաեւ Ապէլի եւ Հաբերմասի Քննախօսութեան բարոյագիտութիւնը կը բախի որոշ դժուարութիւններու։

Առաջին հարցը այն է, որ Քննախօսութեան բարոյագիտութիւնը բարոյական արժեւորման որպէս ելակէտ չի նկատեր. -

մարդկային վարմունքները կամ այդ վարմունքներու հետեւանքները եւ

այդ վարմունքներու հեղինակ՝ անհատի նկարագիրը կամ զգացումները։

Այստեղ, մետաբարոյագիտութեան իմաստով ու քննախօսութեան միջոցով, քննարկումի կ՚ենթարկուին արդէն առկայ բարոյական կանոնները, այդ կանոններու կայունութիւնը եւ տուեալ ընկերութեան հետ ունեցած պատշաճութիւնը։ Փոխան վարմունքի բարոյական արժեւորման («լաւն ու բարին» կամ «վատն ու չարը»), այստեղ կը շեշտուին բարոյական արժէքներու կիրառման պահանջքները՝ տուեալ ընկերութեան մէջ։ Իսկ վարմունքներու հետեւանքները, այստեղ, բարոյագիտական չափանիշ չեն կրնար նկատուիր, ինչպէս է պարագան՝ Նպատակաբանական բարոյագիտութեան (տե՛ս էջ 176)։

Ճիշդ է, որ որոշ կարեւորութեամբ կը շեշտուին քննախօսութեան մասնակիցներու ճշմարտացիութիւնն ու վստահելիութիւնը, սակայն նկատի չեն առնուիր՝ մէկ կողմէ վարմունքներու հեղինակ անհատի կամ ենթակայի նկարագիրը, ինչպէս է պարագան՝ Առաքինութեան բարոյագիտութեան (տե՛ս էջ 189) եւ միւս կողմէ վարմունքներու հեղինակ անհատի կամ ենթակայի զգացումները, ինչպէս է պարագան՝ Զգացումի բարոյագիտութեան (տե՛ս էջ 204)։

Երկրորդ հարցը այն է, որ քննախօսութեան յիշեալ կանոններու անբաւարար կիրարկման պատճառով, քննախօսութիւն մը անյաջող կը համարուի եւ անոր արդիւնքները՝ սխալ կամ կասկածելի։ Այլ խօսքով՝ քննախօսութեան համար շատ կարեւոր՝ մասնակցութեան, տրամաբանութեան եւ երկխօսութեան կանոնները, պէտք է ամբողջութեամբ յարգուին եւ կիրարկուին. բան մը, որ այնքան ալ հեշտ չէ՝ զանազան պատճառներով. -

Քննախօսութեան կանոններու, բոլոր մասնակիցներու կողմէ որպէս նախապայման կամ նախահամարում ընդունումը.

Քննախօսութեան բոլոր մասնակիցներու ճշմարտացիութեան ու վստահելիութեան իրականութիւնը.

Քննախօսութեան վերջնական արդիւնքի շուրջ, ամբողջական համաձայնութեան մը գոյացումը, որմէ կախեալ է՝ ընդհանրականցման („U“) սկզբունքը։