Նալբանդյանը եւ նրա ժամանակը(Ա)

/210/ ԳԼՈՒԽ ՎԵՑԵՐՈՐԴ

ՇՐՋԱԴԱՐՁ ԴԵՊԻ ՌԵՎՈԼՅՈՒՑԻՈՆ ԼՈՒՍԱՎՈՐԱԿԱՆՈՒԹՅՈՒՆԸ

Ստ. Նազարյանցի հրապարակախոսության դրական կողմը։ «Հյուսիսափայլ»-ը առաջադիմական «թախըմի» օրգան։ Նալբանդյանի աշխատակցության իմաստը։ Նրա դիրքօվորումը լիբերալ-դեմոկրատական խմբակցության ներսում: Գործակիցների ընդհանուր՝ պլատֆորմը եւ ներքին տարաձայնությունները։ Լուսավորական պրոպագանդի երկու ըմբռնում։ Նազարյանցի հրապարակախոսության ռեակցիոն տենդենցները։ Նրա կրոնա–փիլիսոփայական, բարոյախոսական եւ քաղաքական սկզբունքները: «Ֆրանսիական ռեվոլյուցիայի պատճառք» հոդվածաշարը։ Նազարյանցի հայացքը պետության եւ եկեղեցու դերի մասին: Ընդհանուր եզրակացություն: Կապիտալիստական էվոլյուցիայի լիբերալ եւ դեմոկրատական ուղիների խաչաձեւումը ռուսահայ կյանքում։ Նազարյանցի եւ Նալբանդյանի ընդհարումը։ Նալբանդյանի շրջադարձը դեպի ռեւոլյուցիոն լուսավորականությունը:

 

Անուրանալի է դրական այն դերը, որ կատարեց Նազարյանցը ռուսահայ լուսավորչության արշալույսին: Աբովյանի հետ գրեթե միաժամանակ եւ Աբովյանից անկախ՝ առաջիններից մեկն էր նա, որ ձեւակերպեց եւ պաշտպանեց ռուսահայ լուսավորչության կարեւոր մի շարք խնդիրները` ռուսահայ կյանքի եվրոպականացման պահանջը, ռուսահայ գրականության աշխարհականացումը, նոր գրական լեզվի ձեւավորման խնդիրը, ռուսահայ ժողովրդական մասսաների լուսավորության հարցերը: Աբովյանը ասպարեզ էր իջել իբրեւ գրող եւ լուսավորիչ Նազարյանցից առաջ: Նրան չէր վիճակված, սակայն, տպագրված տեսնել իր երկերը: Ուստի, ե՛ւ գրական, ե՛ւ լուսավորական նրա գործերն ու մտքերը անմիջապես համազգային արձագանք չգտան: Աբովյանի համազգային ներգործությունը սկսվեց միայն 1858 թվականից հետո, երբ լույս տեսավ «Վերք Հայաստանի»-ն՝ գրողի խոշորագույն գեղարվեստական երկը: Այդ իմաստով հազիվ թե արդարացի էր Ալ. Երիցյանը, երբ գրում էր 1866 թվականին. «Եթե մեզ հարցնեն, թե ո՞ր օրից սկսեց ապրիլ հայն — մենք պատասխանը կտանք, որ էն օրիցը, երբ Խ. Աբովյանը գրիչը վեր առավ «Վերք Հայաստանի»-ն գրելու» [1]: Ռուսահայ լուսավորության այն «նոր /211/ օրը», երբ ճառագեց «Հայի» նոր կյանքը, ինքյան մի գրողի կամ մի գրքի գործ չէր: Հին, ֆեոդալական հարաբերությունների ծոցում կազմակերպվող նոր, բուրժուական հասարակության արդյունք էր այն, այդ հասարակության հեղաշրջիչ մտավոր-կուլտուրական պահանջների արգասիքը: Մտավոր-կուլտուրական այդ պահանջների հասունացումը հնարավոր դարձավ, երբ Ռուսաստանին միացած անդրկովկասյան ժողովուրդների գլխից վերացավ Արեւելքի եւ Արեւմուտքի տիրակալների զենքով նվաճվելու ու սրի ածվելու հարակա սպառնալիքը եւ երբ ֆեոդալ բարբարոսների զենքով տրոհված ու հոշոտված Անդրկովկասի տնտեսական-կուլտուրական վերամիավորումը եւ ռուս մեծ ժողովրդի հետ հաստատված անմիջական ու ամուր կապը նախապայման ստեղծեցին տեղական ժողովուրդների տնտեսական եւ կուլտուրական զարգացման համար:

Բավական չէ միայն արձանագրել «Վերք Հայաստանի»-ի արած անօրինակ ազդեցությունը հայ նոր գրականության վրա: Պետք է նաեւ հետազոտել այդ երկրի առաջացման նախապայմանները եւ, մասնավորապես, վեր հանել այն երկերի ու գրողների դերը, որոնք պայմանավորեցին նրա ծնունդը կամ հարթեցին նրա թողած ազդեցության ուղիները: Չի կարելի անգիտանալ, մասնավորապես, նաեւ այն գործունեությունը, որ սկսել էր Ստ. Նազարյանցը տակավին «Վերք»-ի տպագրությունից առաջ, երբ սրվում էր ազգային լուսավորության խնդիրը: «Ժամանակը դրել է հայերի առջեւ կրակ եւ ջուր, մահ եւ կյանք, որին կամին թող մխեն յուրյանց ձեռքը: Հայերի առջեւ դրած է այսօր մի երկճյուղ Հերակլեսյան ճանապարհ, դեպի առաքինություն եւ արատ, դեպի փրկություն եւ կորուստ», — գրում էր այդ պահի մասին Նազարյանցը:

«Հյուսիսափայլ»-ը հրապարակ էր իջնում՝ «համարձակաձայն քարոզելով ազգի իրավունքը յուր լեզվի, յուր մատենագրության, յուր ուսումնարանի, յուր եկեղեցու վերա, ցույց տալով, թե ազգը եւ եկեղեցին եւ ժողովուրդը, եւ ոչ թե մի քանի մասնավոր անձինք, աշխարհականք կամ հոգեւորք, որ ինչպես կամեին՝ կարող են ուղղել ազգը, քարշել ու տանել նորան դեպի որ կողմը հաճո էր նոցա, կամ թե ինչպես ձեռնտու էր նոցա պատվասիրությանը եւ անձնական օգտին» [2]:

Ժամանակի մտավոր ամայության մեջ Նազարյանցի հրապարակած խոսությունը նշանակալի մի երեւույթ էր, որ գալիս էր շարժելու իրանա-թյուրքական տիրապետությունների ժամանակներից ի վեր գոյացած հայ հասարակական-կուլտուրական կյանքի ճահիճը: «Մեր ժամանակը պատերազմ է եւ կարոտ է անձնադիր նահատակների, — գրում էր Նազարյանցը մի նամակում, — ով տղամարդ է, ով զգում է յուր մեջ այրա/212/ կան հոգի, որի համար դեռեւս կենդանի է հայրենիք ասած բանը, թող ժողովե ու ամփոփե յուր զորությունը հանդես մտանելու ու վճռաբար գործ կատարելու ամենեւին անխտիր, անզգա մնալ անկարելի է. հարկավոր է կուսակցություն կամ աջակողմյան կամ ձախակողմյան դասի բեւեռ լինել ոչ այս եւ ոչ այն, ոչ միս եւ ոչ ձուկն, — ինչպես ասում է առածը, — կորուստբեր է մեզ, ինչպես մինչեւ այժմ բերել է բազում մաuնով եւ օրինակով» [3]:

Հասկանալի է, որ Աբովյանից անմիջապես հետո Նազարյանցն է, որ ասպարեզ էր իջնում որպես ազգային լուսավորության սկզբունքների ռահվիրա: Մասնագիտորեն պատրաստված, կուռ ու շեշտված համոզմունքի ու նկարագրի տեր՝ ազգային լեզվի, գրականության, դպրոցական կրթության մարզում նա մշակեց եւ առաջադրեց կղերա-ֆեոդալական տիրող մտայնությանը հակադրված հայացքներ, որոնք մեծաքայլ առաջադիմության հայտարար էին ռուսահայ կյանքի «եվրոպականացման», այսինքն՝ նոր կազմավորվող ռուսահայ բուրժուական հասարակության պահանջների ոգով: Այդքանն էլ բավական է նրան՝ ռուսահայ բուրժուական լուսավորչության աչքի ընկած գործիչներից մեկը դառնալու համար:

Նազարյանցի հրապարակախոսության հասարակականորեն պրոգրեսիվ կողմը գիտակցում էր լիովին Նալբանդյանը եւ պաշտպանության տակ առնում ազգային-կղերական բոլոր տեսակի օբսկուրանտների դեմ: Այս հողի վրա էր հանգչում հենց «Հյուսիսափայլ»-ի գլխավոր աշխատակցի եւ նրա խմբագրի գրական գործակցությունը: Եվ միայն Նազարյանցին չէ, որին անհրաժեշտ էր համարում այդ ժամանակ գործակցել Նալբանդցանը: 1858 թ. սեպտեմբերի 1-ին լիբերալ Գր. Սալթիկյանին նա գրում էր, թե «պետք է ձեռք ձեռքի տալ եւ միաբան ուժով ջարդել խավար վիշասլի գլուխը»: Նալբանդյանը խնդրում էր աջակցություն «Հյուսիսփայլ»-ը ընդարձակելու ու տարածելու գործին [4]:

Նույն օրը նա գրում է նաեւ լիբերալ Կ. Հայրապետյանին. «Մեր պատերազմը դադարած չէ, եւ ձերը չէ պիտի դադարի, մեք ազգի ընտրյալ որդիքս պիտի ձեռք ձեռքի տանք միմյանց եւ շարունակենք մեր կռիվը ազգի եւ ճշմարտության անունով, միշտ կրկնելով «Ցորչափ շնչեմք զօդս»: Եթե մեր թշնամիքը միացած պատերազմ անեն, թող անեն եւ մեզ միացած պատահեն»: Նամակի վերջում Նալբանդյանը հրավիրում է դարձյալ նպաստել «Հյուսիսափայլ»-ի բաժանորդագրմանը, որպեսզի «կանգուն մնա մեր ընկերության (партия) դրոշակը» [5]:

/213/ Խնդիր1859 թ. ` Գր. Սալթիկյանին գրած մի նամակում պատմելով Նազարյանցի հետ ունեցած իր բախման մասին՝ Նալբանդյանը ասում էր։ «Խնդրեմ Նազարյանցի բանը ոչ ոքի մի պսի, հարկավոր չէ, թող թշնա: միք չուրախանան: Նրա պատիվը մերն է» [6]: Նալբանդյանը մինչեւ վերջն էլ նախանձախնդիր մնաց «Հյուսիսափայլ»-ի պատվին: Անգամ 1860 թվականին, երբ անհամատեղելի էին արդեն ամսագիրը խմբագրողի եւ նրա գլխավոր աշխատակցի տարաձայն հայացքները, Նալբանդյանը հրաժարվեց ամսագրի խմբագրությունից, բայց չխզեց իր կապը «Հյուսիսափայլ»-ի հետ:

Չկամենալով կարծել տալ, թե ինքը հեռացել է «Հյուսիսափայլ»-ից, 1860 թ. ամառը դադար տալով իր հոդվածներին, Կոմս Էմմանուելը հարկ Համարեց կցել վերջին իր «Հիշատակարան»-ին այս տողերը.

  «Մենք միշտ Հյուսիսափայլի հետ ենք եղել եւ կմնանք. Հյուսիսափայլի դավանությունը է եւ մեր սրտի խոստովանությունը: Եվ եթե պատահի մեզ, ով գիտե, ճանապարհորդությամբ կամ այլ զանազան մեզանից չկախված պատճառներով ավելի երկար լուռ մնալ, այնուամենայնիվ, անբաժան ենք Հյուսիսափայլից, եւ Հիշատակարանը պիտի երեւի նորա մեջ. բացակայության ժամանակ, ճանապարհորդության փոշիների միջից եւս կաշխատենք լսելի կացուցանել մեր ձայնը ընթերցող հասարակության, որքան եւ որչափ հնարավոր կլինի, մի այդպիսի վիճակի մեջ գտանվող մարդու, գործ կատարել» [7]:

Հնդկաստանի հեռավորությունից Անանիա Սուլթանշահին ուղղած նամակում Նալբանդյանը գրում էր. «Ամենեւին ձեռնահաս չեմ «Հյուսիսափայլ»-ի համար աշխատելու. եղանակը, դատաստանական զբաղմունքը, պանդխտության դժնդակ ծանրությունը խլում են ինձանից իմ վերջին հնարները… Բայց դու աշխատիր գեթ մի ազատամիտ բան թարգմանելու, — ինչեւիցե այդ օրգանը մեր «թախըմի օրգանն է» [8]: «Խավարամիտների» դեմ՝ Նալբանդյանը շարունակում էր համարել «Հյուսիսափայլ»-ը «ինչեւիցե», — խիստ պերճախոս է այս «ինչեւիցե»-ն, — միացյալ լիբերալ-դեմոկրատական ճակատի օրգան: 1861 թ. «Երկու տող» պամֆլետում, ելնելով կղերամիտ Չամուռճյանի դեմ, Նալբանդյանը «վերջին օրագիրը» չէր համարում «Հյուսիսափայլ»-ը «ազատամտության կողմից» [9]: Երկու տարի անց, տեղեկանալով Պետերբուրգում հրատարակվող «Հյուսիս»-ի մասին, նա գրում էր դարձյալ. «Շատ ցավում եմ, որ մեր «Հյուսիսափայլ»-ն արդեն գոյություն չունի եւ ասպարեզի մնա/214/ցել է գրական գաճաճներին» [10]: Եվ անգամ «Հյուսիսափայլ»-ի վերջնական դադարումից հետո, 1865 թ., հարկադրված լինելով ուղարկել Հայաստանի աշխարհագրության քարտեզի տպագրության մասին դրած իր հայտարարությունը Սիմեոնյանի «Մեղու Հայաստանի» թերթին, Նալբանդյանը հայտնում էր, թե անկարող է հրատարակել այդ ազդը «մեր «Հյուսիսափայլ»-ի մեջ, որովհետեւ նա արդեն լռած է» [11]:

Ակներեւ է, որ Նալբանդյանը հրապարակորեն իրեն չէր հակադրում «Հյուսիսափայլ»-ին. այդ ամսագիրը շարունակում էր լինել նրա համար պրոգրեսիվ «թախըմի» բերան: Այնուամենայնիվ, «Հյուսիսափայլ»-ի հետ ունեցած նրա կապերը գնալով թուլանում էին, եւ միշտ ավելի խորանում հին ամոլների միջեւ եղած սկզբունքային տարաձայնությունները: Գաբրիել Պատկանյանը, հաղորդելով Նալբանդյանի՝ 1860 թ. Նախիջեւան գալու մասին, իր մի նամակում գրում է. «Միքայէլ Նալբանդեան գժտեալ ընդ Նազարյանցի, եկն ի Նախիջեւան» [12]: Նրանց գժտության մասին վկայում է, հիրավի, նաեւ այն փաստը, որ արտասահմանյան իր երկրորդ ուղեւորության ընթացքում Նալբանդյանը ոչ միայն գրական մշտական կապեր չպահպանեց «Հյուսիսափայլ»-ի հետ, այլեւ Նազարյանցի հետ չունեցավ մշտական նամակագրություն:

Հարկավ, քննության չի դիմանում այն միտքը, թե Նազարյանցի եւ Նալբանդյանի «դավանությունները» միեւնույնն էին, թե խմբագրի եւ գըլխավոր աշխատակցի հայացքները չէին տարաձայնում, թե դրանցից մեկը «ժողովրդականացնում էր իր թեթեւ ու վառվռուն գրչով այն, ինչ որ մյուսը հայտնում էր իր լուրջ ու ծանրախոհ, բարձր ոճով ու հաճախ կաբինետային ոգով գրած հոդվածներում» [13]: Ի տարկե, հիմնովին սխալ է նաեւ այն կարծիքը, թե Նազարյանցն ու Նալբանդյանը «իրենց գործունեության մեջ լուծելիք էական եւ հիմնական խնդիրներում համոզմունքի, կարծիքների ու գաղափարների տարբերություն չեն ունեցել»: Կամ այն հայացքը, թե «Նալբանդյանն իր գործունեության առաջին շրջանի ուղղությունը պահպանել ու շարունակել է իր գործունեության երկրորդ, «Հեղափոխական» կոչված շրջանում, հեղափոխական գործունեության հետ միասին» [14]: Այս գնահատականների մեջ անգիտացված է, որ «երկրորդ շրջանում» հիմն ի վեր կերպարանափոխվել էր նաեւ Նալբանդյանի այն գործունեության բնույթը, որ հատկանշական էր նրա գործունեու/215/թյան «առաջին շրջանի» համար: Բոլոր պարագաներում ի մի է շփոթված հրապարակախոսական ռազմավարության տակտիկայի եւ ստրատեգիայի միջեւ եղած այս տարբերանքը: Ստույգ է, որ Նալբանդյանը հարկ չտեսավ շեփորել լիբերալ-դեմոկրատական «թախըմի» ներքին տարաձայնությունները: Նույնը պիտի ասենք նաեւ Նազարյանցի մասին: Ամսագրի էջերում նա խուսափում էր բացահայտ կերպով արտահայտվել Նալբանդյանի կամ նրա հետեւորդների դեմ: Սակայն այդ հանգամանքը խմբագրի եւ աշխատակցի սկզբունքային համախոհության արդյունքը չէր, այլ միայն նրանց տակտիկական վարքագծի արտահայտությունը:

Նման վարքագծի անհրաժեշտությունը առաջանում էր, մանավանդ, պրոգրեսիվ մամուլի դեմ զինված հակառակորդ ուժերի գերազանցությունից: «Թախըմի» մի հատիկ օրգանի դեմ ասպարեզի վրա գործում էին հակառակորդների 4-5 օրգանները, որոնցից յուրաքանչյուրն ավելի բաժանորդ ուներ, քան «Հյուսիսափայլ»-ը: Անկասկած «Հյուսիսափայլ»-ն ուներ ավելի շատ ձրի ընթերցողներ, որչափ, ինչպես տեսանք, տարածված ու սիրված էր երիտասարդ կարդացողների շրջանում, սակայն տարակույս չկա նաեւ, որ հակառակորդների վճարունակ ընթերցողներն ավելի շատ էին: Նալբանդյանը հիմք ուներ կառչելու «Հյուսիսափայլ»-ին, մանավանդ, նաեւ այն պատճառով, որ, ինչպես տեսանք, ընթերցողների կողմից առավել արձագանք էին գտնում ոչ թե Նազարյանցի, այլ իր գրվածքները: Թեպետեւ Նազարյանցն էր ամսագրի տերն ու տնօրենը, փաստորեն գլխավորապես Նալբանդյանին էր ծառայում ամսագիրը իբրեւ հասարակական-գրական օրգան: Հիմնականում. Նազարյանցի այն հոդվածներն էին հանդիպում ընդհանուր ուշադրության, որոնք այս կամ այն չափով ընդառաջում էին նաեւ Նալբանդյանի պաշտպանած դիրքերին, Հայ հասարակական պետքերին ծառայող կազմակերպությունների, հայ լեզվի եւ գրականության «աշխարհականացման» պրոգրեսիվ պահանջներին: Նրա այդ կարգի հոդվածների դեմ էլ հենց ուղղվում էին հակառակորդների հարձակումները: Ինչ խոսք, որ «Հյուսիսափայլ»-ի դեմ կղերա-ֆեոդալական հոսանքի սկսած արշավանքը չէր կարող նույնիսկ խավանման վտանգ ստեղծել ամսագրի գոյության համար, եթե չլիներ այն հանգամանքը, որ «Հյուսիսափայլ»-ն առավելապես սպասարկում էր ոչ թե լիբերալ, այլ դեմոկրատական մտավորականությանը:

Լիբերալների ու դեմոկրատների գործակցություն տեղի ուներ մա - սամբ նաեւ արեւմտահայ հրապարակախոսության մեջ: Հիսունական թվականներին լիբերալ-բուրժուական «Մասիս»-ը տպագրում էր, մի կողմից, «բարեխառնված» Ն. Զորայանի, Խ. Միսաքյանի եւ Հակոբ Ոսկանի, մյուս կողմից՝ «արմատական» Արմենակ Ճիզմեճյանի (Ա. Հայկունու), Մ. Մամուրյանի եւ Մ. Այվատյանի հոդվածները:

/216/ Սակայն գրական համագործակցության տակտիկան հայ մամուլի բացառիկ ստացվածքը չէր ինքյան: Մինչեւ 50-ական թվականների վերջերը նույն երեւույթը տեղի ուներ նաեւ ռուս գրականության մեջ: Այստեղ եւս դեմոկրատական հոսանքի գրողները սկզբնապես տրոհված չէին ազնվական եւ լիբերալ գրողներից: Գոգոլի «նատուրալ դպրոցի» մեջ մտնում էին, մի կողմից, Տուրգենեւն ու Գրիգորովիչը, Գոնչարովն ու Դոսսոեւսկին, Օստրովսկին ու Տոլստոյը, մյուս կողմից՝ Շչեդրինն ու Նեկրասովը, Գերցենն ու Օգարյովը, Չերնիշեւսկին ու Դոբրոլյուբովը: Խզումը գրականության «Հայրերի ու որդիների» միջեւ տեղի ունեցավ միայն ռեւոլյուցիոն կրիզիսի սկզբին՝ 1859 թ. վերջերին: Դրանից հետո է միայն, որ «Современнник»-ի շուրջը խմբված լիբերալ ազնվականների եւ դեմոկրատական ռազնոչինների գրականության միասնական ճակատը պառակտվեց՝ ակներեւ դարձնելով մինչ այդ արդեն առկա հասարակական հակադարձ հոսանքների գոյությունը:

Չնայած իդեական այն ազդեցության, որ առանձին դեպքերում ունեցել էր եւ չէր կարող չունենալ լիբերալների եւ դեմոկրատների տակտիկական գործակցությունը Նալբանդյանի ասույթների վրա այն շրջանում, երբ նա դեռ չուներ բյուրեղացած մատերիալիստական աշխարհայացք եւ ռեւոլյուցիոն-դեմոկրատական ուղեգիծ, սկզբից եւեթ առկա էին եւգնալով ավելի էին խորանում Նազարյանցի լիբերալիզմին հակադրված նրա դեմոկրատական հայացքները: Լիբերալիզմի նկատմամբ նրա մշակած տակտիկական ուղեգիծը լիովին ստորադրված էր նրա վարած դե– մոկրատական ստրատեգիային:

50-ական թվականներին լիբերալ Նազարյանցը ելնում էր խղճի ու մտքի ազատության սկզբունքից եւ ըստ էության դառնում անհատի, նրա մտքի ու խղճի ազատության պահանջի շուրջը: Դեմոկրատ Նալբանդյանի գերիշխող եւ հիմնական գաղափարը, ընդհակառակը, ազգի ինքնորոշումն էր, որ ի վերջո նույնացավ ժողովրդի ազատագրման պահանջի հետ: Լիբերալների հիմնական ուղեգիծն ընթանում էր տիրող կարգերի հետ հաշտվելու` հունով. Նալբանդյանը, ընդհակառակը, գնում էր այդ կարգերի հետ պառակտվելու ուղիով: Նա ուներ կամ մշակում էր համոզումներ, որոնք ստեպ բախվում էին Նազարյանցի գծի հետ եւ միտում ավելի մեռուն, քան ենթադրում էր «Հյուսիսափայլ»-ի խմբագիրը: Հիմնականն այն չէր, որ մեկը՝ Նազարյանցը, տարված էր ընթերցողների համար անմարսելի նյութերի թարգմանություններով կամ մանվածապատ խորհրդածություններով, մինչդեռ մյուսը՝ Նալբանդյանը, ինքնուրույն քննության նյութ էր դարձնում հայրենի քաղաքը հուզող կռիվները, հայ գաղութների ընթացիկ կյանքը կամ գավառի կոշտ իրականությունը: Այլեւ այն չէր հիմնականը, որ մեկի բնավորությունը «բարեխառն» էր, կամ մյուսի բնա/217/վորությունը՝ «տաք» ու «տարապայման», որ մեկի մտածությունը կաբինետային էր ու վերացական, մինչդեռ մյուսինը՝ կոնկրետ ու գործնական, կամ որ մեկի լեզուն խրթին էր ու ծանրաքայլ, մյուսինը՝ պարզ ու թեթեվաշարժ: Այս կարգի առանձնահատկությունները սովորաբար միայն սկզբունքային ու հասարակական տարաձայնությունների հետեւանք էին: Ոճի եւ խառնվածքի տարբերանքը հաճախ միայն ակներեւ էր դարձնում . սկզբունքների եւ հայացքների տարբերանքը: Բնական է, որ ժողովրդական մասսաներին մոտ կանգնած Նալբանդյանի մոտ չեք գտնի մասսաներից կտրված Նազարյանցի բարձրահոն տոնը, պարբերությունների երկարությունը, բառերի փշոտ մացառը, ածականների հորդությունն ու բազմաբարդությունը, պատկերացումների ճապաղությունն ու խրթին ոճը: Նալբանդյանի մարտական խառնվածքը, նրա կրքոտությունը, տրամաբանության կատեգորիկ տոնը, սուր եւ կտրուկ լեզուն, հակիրճ ու պարզ նախադասությունները, անսպասելի, բայց դիպուկ համեմատությունները, անխնա սարկազմը եւ աննահանջ մարտավարությունը թափ ու շեշտ էին Հաղորդում ընթերցող մասսային ուղղված նրա խոսքին:

Քննելով Նազարյանցի եւ Նալբանդյանի գրվածքներն ու գործունեությունը ըստ էության, դժվար չէ արձանագրել նրանց հայացքների ու ձգտումների այն ներհակությունը, որ չնայած առաջնահերթ մի շարք հարցերում նրանց ունեցած համակարծությանը՝ առկա էր, մասամբ՝ հենց սկզբից, կամ առաջանում էր ու խորանում ժամանակի ընթացքում, մանավանդ 1859 թվականից հետո:

Խմբագրի եւ աշխատակցի գործակցությունը տեղի ուներ հիմնականում ազգային-լուսավորական խնդիրների շուրջը: Տարաձայնությունները բախվում էին անմիջապես հենց նույն այդ խնդիրների շուրջը՝ անդրադարձնելով դրանց լուծման շուրջն արծարծված մտքերի աչքի ընկնող տարբերանքն ու սկզբունքային տարակարծությունները:

Ո՞րն էր Նազարյանցի եւ Նալբանդյանի գործակցության ընդհանուր պլատֆորմը եւ որո՞նք՝ տարաձայնության հիմնական կետերը:

«Հյուսիսափայլ»-ի հրատարակման սկզբում առաջ քաշելով հայերի «եվրոպականացման» նշանաբանը՝ ե՛ւ Նազարյանցը, ե՛ւ Նալբանդյանը հասկանում էին դրա տակ մի սիստեմ, որի կենսագործումն իրերի բերումով պիտի դներ ազգային վաճառականությունը եւ սրա հետ մեկտեղ ազգային կյանքը «օրինավոր» ու «ազատ», ասել է՝ զարգացման բուրժուական-դեմոկրատական շավղի վրա:

«Հյուսիսափայլ»-ի կապակցությամբ Նազարյանցի՝ Բարյատինսկուն ուղղած գրությունից ակներեւ է, թե որչափ կովկասահայերը հաղորդակից: էին դառնալու «ռուս մտքին ու կյանքին», նրանց «եվրոպականացումը» կատարվելու էր «ռուս կրթության ու գիտության պտուղների» յուրացման /218/ ճանապարհով: Այլ խոսքով՝ «եվրոպականացում» քարոզող ռուսահայ լուսավորիչների անմիջական նպատակն էր լինելու, ինչպես գրում էր Նազարյանցը, «հոգեւոր բարոյական մերձեցում ստեղծել հայ-ասիացիների եւ ռուս-եվրոպացիների միջեւ»: Գրականության, դպրոցի, եկեղեցու աշխարհականացումը եվրոպական լուսավորության սկզբունքով, այսինքն՝ այդ գործոնների համակերպումը Ռուսաստանում նոր կազմակերպվող բուրժուական հարաբերություններին ու մտածությանը, ահա վաստապես ընդհանուր մտահոգության այն առանցքը, որի շուրջը սկզբնապես մտքի եւ գործի կոնտակտ եւ պայքարի միասնական ճակատ էր` ստեղծվում խմբագրի եւ աշխատակցի միջեւ: Սակայն այստեղից էր ծայր առնում հենց նրանց հայացքների տարընթացությունը: «Հյուսիսափայլ»-ի ե՛ւ խմբագիրը, ե՛ւ աշխատակիցը պաշտպանում էին այն հայացքը, թե ազգային լուսավորության բովանդակությունը կազմելու է «եվրոպական» լուսավորությունը, որ ներկա դեպքում նախ եւ առաջ նշանակում էր՝ Ռուսաստանի մատակարարած լուսավորությունը: Սակայն խոսելով «եվրոպական լուսավորության», «եվրոպական քաղաքակրթության» մասին՝ Նազարյանցի զինակիցը միտում էր ավելի հեռուն, քան Նազարյանցը:

Փիլիսոփայական ըմբռնումներով մինչեւ կյանքի վերջը Նազարյանցը մնաց իդեալիստ մտածող, որ առատ տուրք էր վճարում Կանտին ու Հեգելին: Կրոնը նրա համար «բացարձակ եւ վախճանական նպատակ» էր: «Բոլոր մյուս մարդկային խորհուրդները եւ ձգտողությունները, — ասում էր նա, — դիմում են եւ ամփոփվում են կրոնի մեջ իբրեւ յուրյանց ամենավերջին կատարի մեջ»: «Ամենայն բան, — գրում էր նա, — որ տակավին մարդուս համար հարգ ու կշիռ ունի գիտության եւ կյանքի մեջ, հառաջանում է կրոնի աղբյուրից եւ ներս է թափվում այս սուրբ ծովի մեջ: Ոչինչ բան ճշմարիտ, ոչինչ բան գեղեցիկ, ոչինչ բան բարի չէ, որ չունի յուր ծագումը կրոնից եւ չի ստանում յուր զորությունը եւ սրբությունը նորա մեջ» [15]: Կրոնը նրա համար մտահայաց սկզբունք չէր սոսկ: Նա մոտենում էր դրան, որպես հանդերձյալ կյանքին միտված քեզ մի հավատացյալ: Մարդկային կյանքը, ուսուցանում էր Նազարյանցը, ավարտելով երկրավոր իր գոյությունը, մտնում է «կենդանության մի այլ ասպարեզ», որի համեմատությամբ նրա նախընթաց կյանքը պիտի թվա նրան՝ մի երեխայի կյանք առաջին իր վարժությունների մեջ: «Մարդս, — ասում էր նա, — պատկերացնում է միանգամայն երկու աշխարհ, եւ այդ բանը առաջանում էր նորա կրկնապատիկ գոյութենից» [16]: Բիբլիական նախա/219/պաշարմունքով առլցուն ջերմեռանդ ու աստվածավախ մի քրիստոնյա էր Նազարյանցը, աստվածավախ մի մարդ, որ ուներ այն հավատը, թե տիեզերքն ունի ընդամենը վեց հազար տարվա պատմություն, որի ընթացքում «սիրո աստուծո երրորդությունը հայտնվում է յուր արարչագործության, փրկագործության մեջ [17]: Կրոնական այս աշխարհզգացությունն ու աշխարհայեցությունն էլ հենց նա կամենում էր պատվաստել երեխաներին՝ սկսած նրանց անդրանիկ քայլափոխերից [18]:

Նազարյանցը հումանիտար կրթության կուսակից էր: Մանկավարժության բնագավառում նա ելնում էր Պեստալոցցիի ուսմունքից եւ ընդունում մանուկների բնությունը եւ բնական նրանց ունակությունները բազմակողմանիորեն զարգացնելու սկզբունքը: Հայ սխոլաստիկ ուսուցման համար բնորոշ էր Հարց ու պատասխանի ձեւով տարվող այն դասավանդությունը, որով մանուկների միտքը մտցնում էին մեկընդմիշտ պատրաստի կաղապարների մեջ, զրկելով նրանց բնությունն ու կյանքը բազմակողմանիորեն շոշափելու ու ճանաչելու միջոցներից: Աբովյանից հետո Նազարյանցը առաջիններից մեկն էր, որ հրաժարվելով այդ մեթոդից, աշխարհաբար լեզվով կազմած իր դասագրքերի մեջ մտցնում էր գեղարվեստական, բնագիտական եւ պատմական նյութեր եւ եկեղեցու փոխասացներ պատրաստելու տեղ նպատակ հետապնդում դարձնել հայ մանուկներին հասարակության համար պիտանի անդամներ: Այս առումով՝ Նազարյանցի մանկավարժական հայացքները զուրկ չէին պրոգրեսիվ տարրերից: Բայց միաժամանակ, իբրեւ մանկավարժ-բարոյախոս, Նազարյանցը կաշկանդում էր մանկան զարգացող միտքը գերբնական հասկացությունների շղթաներով: Աստծո երկյուղը եւ «զտէրն որ ընդ իմ եւ ընդ քո» պետք է ներշնչվեն մանուկներին՝ զարգացնելով նրանց մեջ «իրաւանց սեփականութեան» եւ «սկզբունք արդարութեան», այս էր Նազարյանցի բարոյական մանկավարժության առանցքը [19]: Նրա ասելով՝ սիրո եւ բարեկամության գաղափարները, որպես երկու պահապան հրեշտակ, պիտի չափ ու կշիռ դնեն պատանիների կրքերին, որպէսզի մի լիցի սոցա զօրեն ապստամբ հպատակաց զանձանցն խնդրել ի յուզմունս ցանկականին եւ բռնութեամբ ի ձեռս բերել սեփական ինչ անձնիշխանութիւն» [20]: Հնազանդություն, խոնարհություն եւ շնորհակալություն, ահա ինչ պիտի սճեցնի դաստիարակը պատանիների մեջ [21]: Հրապարակախոսը վըշտով էր դիտում, որ պատանիներից ոմանց մեջ այս ամենի փոխարեն /220/ դիտել է «սանձակոտոր ազատամտութիւն մոլորաշաւիղ յուսավորութիւն, այո՛ աստուածուրացութիւն իսկ» [22]: «Սանձակոտոր» սաների համար է, որ Նազարյանց-մանկավարժը տեղին էր համարում ոչ միայն սպառնալիքի, այլեւ ծեծի դաստիարակությունը [23]: Մինչդեռ Նալբանդյանը համեմատում էր հրապարակախոսությունը վիրահատության հետ, Նազարյանցը համեմատում էր հրապարակախոսությունը դեղաբուժության հետ: «Մեր եղբարքը, — գրում էր նա, — կամենում էին ինձանից քաղցը գովասանության մեղր, բայց ես միտ դնելով նոցա ջերմախտությանը, կարող եմ միայն տալ նոցա դառն խինին, եւ այս էր նոցա ցավի փրկավետ ճար ու դեղ» [24]: «Ազգային լուսավորության» գործին սրտացավ հրապարակախոսը հաճախ կամենում էր ասպարեզ գալ տիրող դասակարգերի առաջ որպես բարյացակամ խրատաբան, որպես «եղբայրորեն ուսուցիչ»: Նա չէր կամենում ասել նույնիսկ, թե «Հյուսիսափայլ»-ն ունի հակառակորդներ. նրա համար սրանք «մոլորված սիրելիներ» էին սոսկ, որոնց հոգու փրկության համար եթե ոչ աշխատելու, գեթ աղոթելու իրավունք էր վերապահում իրեն ամսագրի խմբագիրը: Քրիստոնեական բարեհոգությունը լքում էր նրան միայն, երբ հարկ էր լինում գրել մոլեգնած օբսկուրանտների կամ «խաժամուժ ամբոխի» մասին:

Եթե այս տարիներին ազգային լուսավորության մասին խոսելիս նա հայացքը ակնածանքով հառում էր շարունակ վարից վեր՝ ազգի վերնախավերին, ժողովրդական մասսաների մասին խոսելիս նա նայում էր բարկացայտ՝ վերից վար: «Ժողովրդական մասսաները, — գրում էր նա տակավին 40-ական թվականների կեսերին գրած ռուսերեն իր տեսության մեջ, — նվիրված են նյութականության արդյունագործական կյանքին, նրանք հազիվ են մոտենում գիտության սեղանին, իսկ ընտրյալները բացառիկ են ամենուրեք… Խոսելով ժողովրդի մասին ընդհանրապես, հայկավոր է ուշադրության առնել նրա ծաղիկները, նրա հոգեւոր եւ բարոյական կացության ներկայացուցիչները, բայց ոչ մի կերպ՝ ավերիչ ազդեցությունների ներքո անդամահատված, գեղեցիկ ամբողջից զատված մասերն ու մասնիկները» [25]:

Սա այն տեսակետն է հենց, որին, ինչպես պիտի տեսնենք, հարում՝ էր մի ժամանակ նաեւ Նալբանդյանը, որից, սակայն, հրաժարվելու էթ՝ հետագայում, մինչդեռ Նազարյանցը հիմնականում ոչ միայն կառչած մնաց վաղեմի այդ մտայնության, այլեւ, ինչպես պիտի տեսնենք, արեց դրանից գործնական հետեւություններ: Զարմանալի չէ, որ տակավին /221/ «Վարդապետարան կրոնի» աշխատության մեջ նա սկզբունքորեն համակիր չէր ճորտատերերի դիկտատուրայի դեմ ծայր առնող ագրարային հուզումներին: «Ինչպես մարդկային ընդունակությունքը եւ կարողությունքը զանազան են, — գրում էր «Վարդապետարան կրոնի» գրքի հեղինակը, — … նույնպես պիտո էր լինեին զանազան վիճակներ քաղաքական ընկերության մեջ… Մի տերություն, որի պատկանավորքը արժան էր, որ երջանիկ լինեին, պիտո է սահմանյալ եւ կրոնապատշաճ օրենքներով կառավարեն մի թագավոր եւ մեծավորք, որ փոխանակ աստուծո Հոգաբարձու են կարգի, արդարության եւ բարեբարոյության համար… Մի՛ ընկերացիր խռովարարների եւ ապստամբների հետ, վճարիր օրինավոր հարկը եւ անձնատուր մի՛ լինիր այն վտանգավոր ազատամտությանը, որ ցանկանում են բոլորովին հավասարություն մարդերի մեջ: Մի խոսքով՝ բարի հպատակ կաց» [26]: Կամ թե՝ կարդացեք այս տողերը. «Մարդկային ընկերության մեջ կան նույնպես պարոններ եւ ծառաներ. առաջինները կարո՛ղ են հրամայել վերջիններին՝ այն պայմանի զորութենովը, որ կամավորապես կապված է նոցա մեջ… Բայց եւ ծառայք ոչ մի ժամանակ չէին մոռանալու այն հարգությունը, որ պարտական են ցույց տալ յուրյանց պարոններին, եւ այս հարգությունը կհայտնեին մանավանդ ճիշս հնազանդութենով ամենայն իրավացի բանի մեջ» [27]:

Տակավին 1846 թ. գրած հայ գրականության ռուսերեն իր տեսության մեջ էր ելնում Նազարյանցն այն դրույթից, թե չկան թռիչքներ ինչպես նյութական, այնպես եւ հոգեւոր աշխարհում: Ամեն ինչ, ասում էր նա, հետեւում է անհրաժեշտ հաջորդականության օրենքին… Իր կյանքով եւ հրապարակախոսությամբ Նազարյանցը կենսագործում էր լիբերալ-կոնսերվատիվ հիմնական այս հայացքը: «Խաժամուժ ամբոխի» ձեռքը տալ քաղաքական իշխանության ղեկը, ասում էր նա, կնշանակեր հրահրել նրա հոռի տարերքը: - Նազարյանցի այս հայացքը երեւան է գալիս, մանավանդ, «Հյուսիսափայլ»-ի համարներում տպված նրա «Ֆրանսիական ռեւոլյուցիայի պատճառք» հոդվածաշարի մեջ: Բուրժուական այդ ռեւոլյուցիան նախապատրաստող 18-րդ դարի մատերիալիստական փիլիսոփայությունը նա համարում է մի «վայրենի գործողություն իմացական հանդեսի մեջ», որ կոչված էր քարուքանդ անելու անցյալի հիմքերը՝ օրենքն ու հավատքը: Ահարկու եւ թշնամի մի զորություն էր այդ, «որ կարող էր ցած խորտակել, բայց տկար էր վերստին շինելու համար». «քայքայողական, բայց ոչ վերականգնող եւ ժողովող մի կարգ» [28]: Նշավակելով «մատերիալիզմի /222/ «ապականիչ եւ կործանարար անաստվածությունը», նա բացագանչում էր. «Ո՜վ Ֆրանսիա, այս ինչ ապիրատատությունք են, որ պատմությունն արձանագրել է յուր անջնջելի տախտակի վերա, գալոց ազգերը խորտակելու եւ զգուշացնելու քո հանդուգն որդիների արարքից» [29]: Հրապարակախոսը խոյանում էր, մանավանդ, ֆրանսիական լուսավորիչների հռչակած ազատության եւ հավասարության գաղափարի դեմ: «Սոցա խոսքը եւ զրույցն էր ամենների ազատության եւ հավասարության վերա, որ խաբեբայաբար քարոզում էին նոքա որպես մի հատիկ անպայման խորհուրդը եւ ամենամեծ բարին մարդկության: Այս կարծեցած ազատությունը, որ ոչ այն աստվածեղեն օրենքով, որ ուրացել էին եւ ոչ այն առօրյա օրենքներով, որ նա ինքը տալիս էր յուրյան եւ վերցնում էր ինչպես կամեր, կարող չէր սահմանափակվիլ, սանձահարվիլ եւ չափավորվիլ, էր տիրապես կապից արձակված իրավունքը ավելի զորեղ մարդերի, մի ազատություն անիրավ լինելու եւ անպատիժ մնալու, եւ մի անամոթ ձեռնամերձություն ավելի տկարների սեփականությանը: Այս երազի մեջ տեսած ազատությունը, որ չկամեր ուշադիր լինել հասակի, սեռի, զորության, իմացականության, աշխատասիրության եւ հանգամանքների բնական անհավասարությանը, կարող էր միայն մի հավասար ճանապարհ բանալ ցանկությունների եւ ախտերի առաջ, բայց ոչ մի մարդու օրինավոր պահանջողությունների հավասարությունը կարող չէր ապահով կացուցանել օրենքի առաջ» [30]:

Նազարյանցը համակիր չէր ֆրանսիական լուսավորիչների վեր հանած ժողովրդի գերիշխանության սկզբունքին. դա այլ ինչ չէր նրա համար, քան «մի կամապաշտական ամենակարողություն, որ Կռոնոսի պես ծնուցանում էր զավակներ, որ հետո կլանե նորանց» [31]: Ռեւոլյուցիան պատկերանում էր Նազարյանցին որպես «մի զինվորված հսկա, որի գլուխը մի մառախլային փիլիսոփայության շոգիներով լցված եւ բթացած էր, եւ որի երկաթի բազուկը ամենայն ինչ վայր էր խորտակում, որ ինչ ընդդեմ էր նորա ֆանտաստիքյան երազների կատարմանը…» [32]: Ֆրանսիայի վիճակը բարվոքելու համար, ասում էր նա, կարիք չկար բնավ ռեւոլյուցիայի: Ֆրանսիան կարող էր վերջ ի վերջո հանգել պառլամենտական կարգերի՝ եթե առաջնորդվել «ազնիվ եւ անբախտ» Լուդովիկոս XVI խորհուրդներով. կամ ավելի ճիշտ՝ եթե վերջինս փութար գլխատելու ռեւոլյուցիայի հիդրան հաստատակամության սրով, նախքան ինքը կգլխատվեր «հիլոտինի արդարադատության դանակով»: Շատ /223/ հետաքրքրական է համեմատությունը, որ անում էր այս կապակցությամբ Նազարյանցը Կարլոս I եւ Լյուդովիկոս XVI միջեւ. «Կառլոսը եւ նորա հետ միասին կործանվեցան Անգլիայի քաղաքական կարգերը, ըստ որում ընդդիմությունը գործ դրեց նա այնտեղ, ուր պատշաճ ու հարկավոր եղած կլիներ թույլտվությունը: Սորա հակառակ՝ Լյուդովիկոսը եւ նորա հետ միասին անբախտացավ Ֆրանսիան, որովհետեւ նա ցույց տվեց թուլություն եւ այնտեղ, ուր միայն ընդդիմությունը արդար եւ փրկավետ եղած կլիներ: Յուր թագավորության առաջին տասնուհինգ տարումը Կառլոսը սաստկացրեց յուր հաստատությունը մինչեւ կամակորություն. Լյուդովիկոսը սկզբից մինչեւ վերջ մեղմացրեց յուր քաղցրությունը մինչեւ թուլություն: Կառլոսն ընդդեմ էր եւ հարկավոր վերանորոգությունների, ըստ որում կարծում էր վերանորոգության հրեշտակն ունի յուր քամակումը ռեվոլյուցիայի դեւը: Լյուդովիկոսը ճակատ դեմ չդրեց ռեւոլյուցիային, որովհետեւ յուր բարյացակամ, անսահման քաղցրասիրությունից հույս ուներ թե ռեւոլյուցիայի դեւը վերջում կհաղթվի վերանորոգության հրեշտակից» [33]:

Լերմոնտովի «Դեւ»-ի թարգմանության առաջաբանում Նազարյանցը հատկանշում է Նիկոլայ I ռեժիմը որպես բռնության ռեժիմ: Սակայն այլ կարծիք ուներ նա արդեն Ալեքսանդր II-ի մասին: Ինչպես պիտի տեսնենք, 1859 թ. անտիպ մի նամակում այս ցարը բռնակալ չէր նրա համար, «այլ արդար, բարի եւ ազատասեր»: Այսպիսով, ցարիզմը համանիշ չէր բռնակալության. ցարիզմը, ինչպես եւ ամեն մի պետություն, չեզոք սիստեմ է, որ կարող է երբեմն գործիք դառնալ թագավորի բռնության, երբեմն՝ նրա ազատասիրության: Բնորոշ լիբերալ տեսակետ: Այստեղից հասկանալի է այն դիրքը, որ պիտի գրավեր Նազարյանցը 1861 թ. ռեֆորմի նկատմամբ: «Հիմնական վերանորոգությունքը», — ասում էր նա, միակ միջոցն է տիրող կարգերը ռեւոլյուցիայի հիդրայից, — «զինվորված հսկայից», որի «երկաթի բազուկն ամեն ինչ վայր է խորտակում», — փրկելու եւ տերության հիմքերը, թագավորի գերագույն իշխանությունը եւ օրինապատշաճ սեփականությունը ապահով եւ անխախտ կացուցանելու համար:

Հայերի ազգային կոնսոլիդացման համար հիմք ընդունելով լեզուն եւ կրոնը՝ Նազարյանցը շեշտում էր միաժամանակ նաեւ ազգաշինության եւ լուսավորության երրորդ գործոնի՝ սլետության դերը: Պետությունը նրա համար ուներ գերբնական ծագում: Նա երես էր շուռ տալիս էնցիկլոպեդիստների այն մտայնությունից, որը կապում էր իշխանության ծագումը ժողովրդի կամքի հետ, ժխտելով նրա աստվածային սկզբնաղբյուրը: «Թագավորություն (իմա՝ պետություն, Ա. Հ. ) ասած բանը, — /224/ ասում էր նա, — է մի ազգի խելք ու բանականությունը տեսանելի եւ զգալի կացուցած նորա քաղաքական կարգերի մեջ, նորա օրենքների, կառավարության եւ դաստիարակության եղանակի մեջ: Եվ թագավորությունն է, որ իբրեւ մարմնացած հոգի եւ զորություն, գործ է կատարում ազգի թե նյութական եւ թե իմացական բախտավորության համար. թագավորությունն է, որ ամենայն բան ազգի մեջ կարգի ու սահմանի տակ է պահում եւ ցանուցիր զորություն քը ազգի միավորելով եւ բոլորելով մի ամբողջության մեջ, ուղղեցուցանում է դեպի ի մի հասարակաց նպատակ» [34]:

Նազարյանցի այս հայացքների վրա նկատելի է հեգելյան իրավափիլիսոփայության եւ ռուս բուրժուական պատմագիտության — Չիչերինի եւ Կավելինի — «պետական դպրոցի» ազդեցությունը: Ժողովուրդների կյանքում այդ դպրոցի ներկայացուցիչները շեշտում էին պետական իշխանության առաջատար դերը: Պետության ձեռքով հասարակական դասերը «կապելու եւ արձակելու իրավունքը հակադրվում էր ճորտատիրական կարգերին դիմակայող ժողովրդական շարժմանը: Նույնքան խոշոր տեղ հատկացնելով պետական իշխանությանը նաեւ ազգային կոնսոլիդացման մարզում՝ Նազարյանցը չէր կամենում ասել, սակայն, թե հայ ժողովուրդը պետք է վերստանա իր ազգային միությունը ազգային-քաղաքական ազատություն նվաճելու ճանապարհով: Միանալով Ռուսաստանին՝ հայ ժողովուրդը արդեն իսկ թոթափել է քաղաքական ստրկության լուծը եւ վերստացել ազգային-քաղաքական իր միությունը եւ հիմա նրան մնում է միայն «ազատապես աճել ու զորանալ». «Եվրոպան բաց ու արձակ է հայերի առաջ, նոքա կարող են մասնակից լինել նորա կրթությանը եւ լուսավորությանը» [35]:

Նազարյանցի կարծիքով, հայերի ազգաշինությունն ու լուսավորությունը պիտի կատարվեն Հայ եկեղեցական միապետության միջոցով: Մի պահ նա պաշտպանում էր անգամ այն հայացքը, թե հայ-լուսավորչական եկեղեցին, թիկնած ցարիզմին, ոչ միայն հայ ազգի, այլեւ ասիա-կան հետամնաց ժողովուրդների կազմակերպողն ու լուսավորիչն էր լինելու: «Հավատը առանց իշխանական գավազանի թեւարկության, խաչը առանց սրի տկար է, եւ չի կարող ազգաշինության պատճառ լինել» [36]: Բայց եւ սուրն անկարող է գործիք լինել ազգաշինության, եթե նրան չի ընդառաջում խաչը. «Ազգի հոգեւոր գլուխը պարտական է գործ դնել մի բարոյական գավազան, կյանք եւ կենդանություն է առաջացնելու ազգի մեջ, իմաստությամբ հրամայելով եւ առաջ, տանելով ազգի դաստիարա/225/կության վաստակը» [37]: Պահանջվում էր միայն, որ «իմացական եւ բարոյական կրթության պարագլուխ» եկեղեցին վերանորոգվի «Ավետարանի ուսմունքով»: Լինի այդ՝ հայոց ազգը կդառնա «ընտրության անոթ նախախնամականի ձեռքում» լուսավորության ջահը ասիական աշխարհում «մահու ստվերների մեջ նստած ազգերին հանձնելու համար: «Նախախնամականն» այստեղ նույնանում է ըստ ամենայնի «Ռուսաստանի հաղթող արծվի թեւարկության հետ», որը հայ եկեղեցու միջոցով կոչվում էր իրացնելու «մարդկային ազնվագործության գաղափարը» [38]:

Հայ-լուսավորչական եկեղեցին չհետեւեց Նազարյանցի հորդորներին:

1859 թ. Աբել Մխիթարյանին գրած նամակներում Նազարյանցը տրտնջում էր, որ ազգային եւ եկեղեցական գործերի մասին կաթողիկոսին կամ նրա տեղակալին գրած նամակները մնում են անպատասխան: Գոհ էր գեթ, որ լռում էին՝ «չվնասելով մեզ բռնակալաբար»: Սակայն «Հյուսիսափայլ»-ի 10-րդ տետրակի պատմությունը վերացրեց նաեւ միակ այդ սփոփանքը:

Հետագայում նա մեծ հաճությամբ չէր արձանագրում այն հանգամանքը, որ եկեղեցու ետեւ ցցված էր ցարական պետականությունը: «Որպես կընթանան Հայք այսուհետեւ, որպիսի կաթողիկոս կընտրեն յուրյանց համար, — գրում էր նա, — ես ոչինչ հուսալու չունիմ դորանից, որովհետեւ մի ընտրություն, առանց ստույգ վերահասության ընտրելի անձին արժանավորության — ինչպես միշտ եղած է մեր ազգի մեջ եւ կլինի — երբեք կարող չէ մի բարի հետեւանք ունենալ, բայց ընտրողը տերությունն է ազգի քամակում եւ ազգի անունով, այսուհետեւ ինձ եւ քեզ ի՞նչ» [39]: Հրապարակախոսը հարկադրված տեսավ իրան փոխել իր դիրքը: «Աբեղաների գործ չկա այսուհետեւ ազգային գործերի մեջ, — գրում էր նա հիմա, — ժողովուրդը կարոտ է այժմ այլ ուսուցիչների քան թե կարող էր տալ նորան խուցերի մեջ փակված, մարդկութենից ամենեւին օտարացած մի հասարակություն» [40]: Լուսավորական իր առաջարկներն իրագործելու համար Նազարյանցը պարզվում է հիմա դեպի փողի եւ կրթության տիրացած բուրժուազիան, դեպի «ազգի հայրենասեր բանագետ մարդիկ», որոնք «պիտի գոտեւորվեին քաջությամբ, եռային հոգով, ժողովեին բարոյական զորությունքը մի ազգասիրական ընկերության մեջ եւ պատվի ասպարեզ բանային ազգի շնորհալից երիտասարդների առջեւ» [41]: Բայց եւ այս դեպքում նրա համար առաջնահերթ խնդիր էր ազգի կրոնա-/226/բարոյական լուսավորությունը: «Նախ եւ հառաջ, — ասում էր նա, — պիտո է մեր սիրելի ազգին միաբան զորությամբ հոգաբարձություն գործել աստվածաշունչ գիրքը — մեր քրիստոնեական լուսավորության աղբյուրը՝ — հին ու դժվար հասկանալի լեզվից ամենայն զգուշությամբ թարգմանելու դեպի նոր աշխարհաբարը» [42]:

Նազարյանցը ակնկալող հայացքներ է նետում եկեղեցու ներկայացուցիչներին ոչ միայն այն դեպքերում, երբ ծրագրային հորդ ճառերով ողջունում էր նրանց գահակալությունը կամ դամբանականներ արտասանում նրանց աճյունների վրա, այլեւ այն դեպքերում, երբ դատապարտում էր նրանց գործունեությունը կամ ժխտում նրանց մտավոր արտադրանքը: Այսպես, նաեւ հետագայում, երբ բնութագրելով Ներսիսյան դպրոցի հոգաբարձուներին՝ համեմատում էր նրանց տասներկու վիշապի հետ, որոնց նախագահում էր մի վիշապապետ, ամենայն հայոց ապագա կաթողիկոս Մակարը, կամ երբ Սալթիկյանին գրած նամակում հայտնում էր, թե նորընտիր Գեւորգ կաթողիկոսի առաջ «որոտացած» իր ճառը առհարկի մի տուրք էր «մեր ամոթույքը ծածկելու օտար ռուս ազգի հասարակության առջեւ»: «Բայց թե կաթողիկոսը որքան արժանավոր էր մեր պատվին, այդ պիտո չէ քննության տակ ձգել. այդ մասին բոլոր խելացիների եւ հասկացողների կարծիքը մի տեսակ է… Այսքան միայն կարող եմ ասել — բարեսիրտ մարդ է, բայց ուսմանե ամենեւին զուրկ եւ հայացքը աշխարհիս վերա ամենեւին աբեղայական եւ խավար… Եվ մի լուսավոր կաթողիկոս կարող չէ ոչ սունկի պես ինքնընտինքյան բուսանել երկրից եւ ոչ իսկ աստված պարկի մեջ դրած ուղարկել մեզ երկնքից — մի այդպիսի մարդ պիտի ազգի ձեռամբ պատրաստվի. բայց ո՞ւր է ազգը» [43]: Վիշապադեմ առաջնորդների եւ խավարամիտ կաթոողիկոսների տեղ Նազարյանցն ակնկալում էր ազգից պատրաստել լուսավոր եւ հրեշտակատիպ եկեղեցականներ, որոնք կարողանային գլխավորել ազգը, ինչպես փիլիսոփաները Պլատոնի իդեական պետությունը:

Նազարյանցի քարոզչության շենքը 40—50-ական թվականներին հատակված էր՝ բարի ցանկություններով: Այդտեղ փռված էին ազգի լուսավորության ծրագրեր եւ առաջադիմության ու բարօրության սրտաբուխ ցանկություններ, սակայն այդ ամենը՝ ամփոփված տիրող կարգերի շըրջանակներում եւ դրանց մատակարարած միջոցներից առկախ: Ամպամած խոհերով բեղմնավոր ու ակադեմիական քնաբեր պեդանտիզմով հայգեցած քարոզչություն էր Նազարյանցի լիբերալ-կոնսերվատիվ հրապա/227/րակախոսությունը: Սահմանափակելով ազգային ռեֆորմների պահանջը լուսավորության խնդիրներով, նա չկարողացավ հետեւողականություն հանդես բերել անգամ լուսավորության գործի եւ լուսավորական գործոնների աշխարհականացման մարզում: Գիտակցել իր ծրագրերից ու բաղձանքներից շատերի անգործնականությունը կամ անայժմեությունը, տեսնել այն, ինչ հակասում էր դրանց կյանքի կենդանի շրջադրության մեջ՝ անընդունակ էր նրա իդեալիստական աշխարհայացքը, նրա մտքի լիբեալ-կոնսերվատիվ սահմանափակությունը: Իսկ երբ հայտնվեց այն մարդը, որ ի վիճակի եղավ նկատելու այդ հակասությունը եւ անելու դրանից համապատասխան եզրակացություններ, Նազարյանցը համարեց այդ քաղաքական համեստության խախտում. պարկեշտ հրապարակախոս, համար այդ մի ըմբոստություն էր՝ «խելագարության» հավասար:

Իդեական հակամարտը լիբերալ խոհեմության քարոզիչ Նազարյանցի եւ ռեւոլյուցիոն-դեմոկրատական ըմբոստության ռահվիրա Նալբանդյանի միջեւ անխուսափելի էր, այլեւ անհրաժեշտ:

* * *

Ինչպես ընդհանրապես ռուսահայ լուսավորչությունը, այնպես նաեւ: «Հյուսիսափայլ»-ի գործունեությունը վերջին հաշվով ուներ մի իմաստ. մտավոր-հասարակական մի շարժում էր այդ, որ, անկախ ղեկավարների կամքից եւ անմիջական նպատակադրումներից՝ ասպարեզ էր հարթում ռուսահայ կյանքի կապիտալիստական էվոլյուցիայի առաջ: Սակայն բավական չէ միայն գիտակցել, որ 50-ական թվականների ընթացքում Նազարյանցի եւ Նալբանդյանի համագործության պլատֆորմը դառնում էր բուրժուական լուսավորության հիմնական այս խնդրի շուրջը: Անհրաժեշտ է նկատել նաեւ, որ ինչպես Արեւմուտքում եւ Ռուսաստանում, նույնպես եւ մեզանում կապիտալիստական հարաբերությունների ընձեռումն ու պրոպագանդը ծավալվում էր ոչ թե մի, այլ երկու ուղիով. ազգային-քաղաքական, գյուղացիական, ռեւոլյուցիոն-դեմոկրատական շարժումների միջոցով՝ մի կողմից, եւ բուրժուական-կալվածատիրական ռեֆորմների միջոցով՝ մյուս կողմից: «Բուրժուական զարգացումը, — գրում էր Վ. Ի. Լենինը, — կարող է ընթանալ կալվածատիրական խոշոր տնտեսությունների գլխավորությամբ, որոնք աստիճանաբար դառնում են ավելի եւ ավելի բուրժուական, որոնք ճորտատիրական շահագործման եղանակները աստիճանաբար փոխարինում են բուրժուական շահագործման եղանակներով. այդ զարգացումը կարող է ընթանալ նույնպես գյուղացիական մանր տնտեսությունների գլխավորությամբ, որոնք հասարա/228/կական օրգանիզմից ռեւոլյուցիոն ճանապարհով հեռացնում են ճորտատիրական լատիֆունդիաների «պալարը» եւ այնուհետեւ առանց նրանց զարգանում են կապիտալիստական ֆերմերության ուղիով:

Բուրժուական օբյեկտիվորեն հնարավոր զարգացման այս երկու ուղին մենք կանվանենք պրուսական տիպի ուղի եւ ամերիկյան տիպի ուղի… Ռուսաստանի պատմության մեջ միանգամայն հստակությամբ դրսեւորվում են էվոլյուցիայի այս երկու տիպն էլ» [44]:

Լենինը ցույց էր տալիս, որ զարգացման այս երկու տիպի շուրջը բախումը տեղի ուներ դեռեւս անցյալ դարի կեսերին, ճորտատիրական իրավունքի անկման դարաշրջանում: Կռիվը կալվածատերերի եւ գյուղացիների միջեւ բեւեռանում էր բուրժուական զարգացման այս երկու տարբեր եղանակների շուրջը դեռ այն ժամանակ [45]: «Լիբերալը հենց այն պատճառով է լիբերալ, — գրում էր Լենինը մի այլ տեղ, — որ նա չի տեսնում բուրժուական ուրիշ ուղի, մտքովն էլ չի անցկացնում ուրիշ ուղու մասին, բացի տվյալ, այսինքն՝ բուրժուազիային «զիջումներ» անող հողատերերի ղեկավարած ուղին: Դեմոկրատը հենց այն պատճառով է դեմոկրատ, որ նա տեսնում է ուրիշ ուղի, ձեռք է զարկում նրան, հենց այն ուղուն, որը ղեկավարվում է «ժողովրդի», այսինքն՝ մանր-բուրժուազիայի, գյուղացիության եւ պրոլետարիատի կողմից, բայց չի տեսնում այս ուղու բուրժուականությունը» [46]:

Հիսունական թվականների ընթացքում Նազարյանցի ու Նալբանդյանի տարակարծություններն օբյեկտիվորեն դառնում էին կապիտալիզմի զարգացման այդ երկու հնարավոր ուղիների շուրջը: Նրանց իդեական բախումն անդրադարձնում էր դրանցից մեկի կամ մյուսի համար տարվող լիբերալ եւ դեմոկրատական խմբավորումների պայքարը ռուսահայ կյանքում:

Իբրեւ լուսավորիչ՝ Նազարյանցը կուսակից էր «ազատության»: «Առանց ազատության, — ասում էր նա, — անկարելի է մատենագրություն, անկարելի է գիտության ծառաջադիմություն եւ բարգավաճություն» [47]: Սակայն մասսաների ինքնագործության ուղիներում չէր գտնվում նրա մեծարած «ազատությունը», այլ մասսաներին «ի վերուստ շնորհված բարիքների» օգտագործման շավիղներում: Ցարական հովանու տակ, նրա համոզումով, հայերը հիմնականում արդեն իսկ վայելում են այդ ազատությունը:

Մասսաների ռեւոլյուցիոն ինքնագործությունը Նազարյանցի համար /229/ այլ բան չէր, քան հայրենի ավերակների վերակառուցման համար միանգամայն անպետք շիկացած լավա: Նալբանդյանի համար, ընդհակառակը, դա պիտի դառնար ազգի լուսավորության առաջ կուտակված դարավոր աղտեղությունը ոչնչացնող սրբազան այն հուրը, առանց որի չպիտի վառվի հայրենի նոր տան ճրագը:

Նազարյանցը, ասել է ժամանակին դեռ Սմբատ Շահազիզյանը, չուներ Նալբանդյանի «մանրապտիռ ծանոթությունը ամենօրյան կյանքի հետ եւ նրա ստորագրական տաղանդը» [48]: Սակայն Նալբանդյանը տարբերվում էր Նազարյանցից ոչ միայն աշխարհը ճանաչելու կամ նկարագրելու իր ունակությունների որակով, այլեւ հայացքների ու մերձեցման ուրույն իր տեսանկյունով: Նրա հրապարակախոսությունը մարտական է եւ ներգործուն: Ազգային խնդիրները լոկ գիտական հարցասիրության եւ վերացական խոհերի առարկա չէին նրա համար, այլ կենսական, գործնական մտահոգության նյութ: Նա անդրադառնում է դրանց իր զգացմունքների ու եռանդի ամբողջ թափով: Դեպի կյանքի, շրջապատի ակտիվ «կերպարանագործությունն» ուղղված նրա միտքը տարված է ամբողջովին փիլիսոփայական, լուսավորական, գրական-գիտական եւ ամենից շատ՝ ազգային-քաղաքական եւ համապետական-քաղաքական խնդիրների լուծման հոգսով: Մարտնչող իր հրապարակախոսությամբ նա արտահայտում էր ժամանակի հայ դեմոկրատական Հասարակայնության տրամադրությունները: Շեշտված ու աներեր էր դեպի ժողովուրդը միտված նրա պայքարը հայ կյանքի ֆեոդալական տարրերի ու վերապրուկների դեմ: Մինչդեռ Նազարյանցը կամենում էր դարձնել «Հյուսիսափայլ»-ը ժողովրդի լուսավորության միջոց, Նալբանդյանը ձգտում էր ժողովրդականացնել ամսագրի լեզուն, ոգին եւ ուղղությունը: Տակավին 1856 թ. գրում էր նա, թե «Մեր ցանկությունն այն է, որ կարողանանք ժողովրդին մոտեցնել փոքր ինչ դպրության հետ, նյութ եւ սնունդ դնել Հայկական չոր ու ցամաք դպրության մեջ, եւ ինչպես մի կողմից լեզուն, մյուս կողմից եւ նույն ինքյան դպրության հոգին ու ուղղությունը, որքան կարելի է շինենք ժողովրդական, ազատելով աբեղայությունից, որ (ի) մեջ մնացած է այժմ անտեր, անտերունչ» [49]:

Արդեն իսկ 1858 թ. գրված «Մխիթար եւ մխիթարյանք» հոդվածում էր նշում նա սկզբունքային այն խրամատը, որ ընկնում էր կյանքից ու աշխարհից պոկված միջնադարյան սխոլաստիկայի եւ նոր փորձնական գիտության միջեւ. «Ինչ վիճակի եւ որ աստիճանի մեջ էր եվրոպացոց գիտությունը, մինչեւ այդ աշխարհի ամենայն տեսակ գիտություն/230/քը փակված էին վանական եւ կալվածատիրական շինվածքների աշտարակազարդ պարիսպների մեջ. մինչեւ այն գիտությունների սպասավորն էին պապական կարգերի աբեղայք… Միջին դարերումը, մինչդեռ ժողովրդի դաստիարակությանը հոգաբարձու էին պապական հոգեւորք, ցնծում էր նեղսիրտ դպրոցականությունը, յուր սոփեստություններով եւ բոլոր մեծավայելչությամբ: Գիտությունը, կապված կաշկանդված, որպես մի չորացուցած մեռյալ դիակ» [50]: Ժխտելով կղերի հեգեմոնիան ազգի լուսավորության գործում, Նալբանդյանը նույն 1858 թ. գրված «Նկատողությունք» հոդվածում ղեկավարի դերը վերապահում էր իրեն՝ լուստավորյալ ազգին: «Լուսավորության տաճարը, — գրում էր նա, — պիտի կառուցանվի ամբողջ ազգի ձեռքով. լուսավորության հանդիսում շատ նեղ է հոգեւոր մարդերի ասպարեզը. ոչինչ ազգ չի հասել լուսավորության վերջին աստիճանին, հոգեւոր դաստիարակների ձեռքով…» — «Սխալ դատողություն է, վաղուց արմատացած մեր ազգի մեջ, թե հայոց կաթողիկոսը կամ առաջնորդքը պիտո է լինեին լուսավորության տընտեսք եւ սպասավորք. ոչ Մարկոսը եւ ոչ Կիրակոսը, այլ ինքը ազգը յուր ձեռքով պարտական է սերմանել, եթե կամենում է մի օրհնյալ եւ սուրբ հունձ հնձել» [51]:

Խնդիրն այն չէր միայն, թե ո՞վ պիտի լինի լուսավորության գործի ղեկավարը, այլեւ դրա հետ կապված այն հարցը, թե ի՛նչ պիտի լինի ինքը՝ լուսավորությունը:

Տակավին «Նկատողությունք» հոդվածից պարզ է, որ «լուսավորություն» ասելով Նալբանդյանը չէր ուզում հասկանալ Եվրոպայի մատակարարած գիտելիքների պասսիվ յուրացումը: «Փոքր է լոկ եւ միայն ստանալը եւ սեփականացնելը զանազան գիտությունք եւ տեղեկությունը, որ հայտնագործել էին ուրիշները: Հարկավոր է, որ այդ ստանալուց եւ սեփականելուց նույնիսկ մարդու մեջ կատարվի մի հեղափոխություն—վերածնություն, նորան անհրաժեշտ հարկավոր է սեփական գործունեություն, ընդունող, գնահատող եւ իշխող այն գիտութենների վերա. հարկավոր է մտքի արարչական, ստեղծագործական զորություն. հարկավոր է, որ այդ տեղեկությունքը դրվեին ոչ որպես սերմեր ավազի վերա, այլ շարժողություն պատճառեին հողի մեջ եւ պտուղ տային» [52]:

1858 թ. գրված այս տողերի մեջ դժվար չէ նշմարել ազգային լուսավորության հարցում Նալբանդյանի ռեւոլյուցիոն-դեմոկրատական շրջադարձի նախանշանները: Նույն այս հոդվածում է, որ Նալբանդյանը առաջին անգամ ձեւակերպեց «ազգի» եւ «ազգության» մասին մի շարք /231/ իր հայացքները, որոնք զարգացնելու եւ արծարծելու էր հետագայում «Երկրագործությունը որպես ուղիղ ճանապարհ» երկի հեղինակը: Եվ «Մենք դժվարություն չպիտի ունենայինք հենց «Նկատողությունը» հոդվաչի գրության ժամանակից նշելու գրողի դիրքավորման մեջ կատարված ռեւոլյուցիոն-դեմոկրատական շրջադարձը, եթե նույն այդ ժամանակ չլինեին գրված նրա մի երկու գործերը, ուր տակավին նկատելի են նրա մտածության որոշ դեգերումները: Այսպես, «Մխիթար եւ մխիթարյանք»՝ հոդվածում Նալբանդյանը գրում էր.

«Վկա է պատմությունը, որ ապստամբությունք, խռովությունը, սպանությունը, հրկեզք, հափշտակությունք եւ այլ սոսկալի մոլորությունը ծնեցան բռնակալութենից: Բռնակալական հոգին, որ պաշտպան է ստրկության, բռնակալությունը, որ չկամի խոստովանել մարդկային հավասարությունը, անիրավաբար մոտենալով ուրիշի ստացվածքին ու իրավունքին, առաջին անգամ մերկացուց երկաթը անզորի եւ անպաշտպանի պարանոցի վերա» [53]: Ապստամբության «չարիքը» համադրվում է այս հոդվածում մի շարք այլ արարքների հետ, որոնց պատասխանատվությունը հեղինակը բարձում է դարձյալ բռնակալության վրա: «Բռնակալությունը դահիճ դառնալով մարդկային հոգու ազատ կարողություններին, ջուր է տալիս եւ աճեցնում է չնչին, վնասակար ու տմարդի ընդունակությունք եւ մոլությունք, որոնց կարգումն են կեղծավորությունը, սուտը, դավաճանությունը եւ այլ սոցա նման արատներ, որով զրահավորվիլ հարկադրվում է ամեն մի ստրուկ մարդ, յուր գույքը եւ բարեկենդանությունը մի կերպով ապահով կացուցանելու համար սոնակալության երեսից» [54]: Եթե, մի կողմից, ռեւոլյուցիոն ժողովրդի ապստամբությունը այս հոդվածի հեղինակը համարում է պայքարի ուղի, որին դիմում է ժողովուրդը բռնակալության երեսից փրկություն որոնելու համար, մյուս կողմից, նա որակում էր պայքարի դեմ ուղին որպես «մոլորությունների» տարատեսակություններից մեկը, որոնց ենթարկվում է ժողովուրդը բռնակալության հանցանքով:

Նման միտք կրկնում էր Նալբանդյանը նաեւ 1858 թ. վերջերին կամ 1859 թ. սկզբին գրված «Սատանայի պաշտոնական մեծ հանդեսը» պամֆլետում, ուր ժողովրդի ընդերքից ելնող ըմբոստացումը դիտվում է որպես «չարիք», անգամ եթե ազգի տիրողներն են դրա պատճառը: Այդ պամֆլետում «ապստամբության» եւ «խռովության» պես «մոլորությունների» շարժիչ ոգին ամենուրեք դարձյալ չարություն ծնող «շեյթանն» է՝ բռնակալությունը: Խաբվելով սրա հրապուրանքից, մարդիկ ենթարկվում /232/ են հալածանքի, բանտարգելության, հասնում ազատության դուռը, կործանվում ու մահանում:

Ի մոտո քննելով «Նկատողությունք» հոդվածի մեջ արտահայտված հասարակական-քաղաքական տրամադրությունները, մենք գալիս ենք այն եզրակացության, որ հեղինակն այդտեղ տակավին չէր շրջվում՝ դեպի ռեւոլյուցիոն-դեմոկրատական գաղափարախոսությունը: Իր սուր ծայրով ուղղված լինելով Հայրապետյանի գլխավորած լիբերալ-բուրժուական հաշտվողականության դեմ, Նալբանդյանի հոդվածում շեշտված մարտական-դեմոկրատական դիրքավորումն ըստ էության անդրադարձնում էր նույն տրամադրությունը, որ արտահայտված ենք գտնում տակավին 1850-ական թվականների կեսերին գրված նրա «Մտածություն» ոտանավորի մեջ: Ծաղրելով ծովի փոթորիկներից սարսափող կնամք մարդկանց՝ Նալբանդյանը գրում էր այդտեղ.

 

Սովոր են միշտ այդպիսիքը՝ ցամաք հողի երեսին

Քնել հանգիստ գլուխը դրած սիրով կուսի ծունկերին:

Նոցա համար անծանոթ է փոթորիկի օգուտը,

Չգիտեն, թե կայծակները՝ միշտ մաքրում են մեր օդը,

Չգիտեն, որ անչափ քաղցր է՝ մրրկից հետո զեփյուռը,

Խավար օրով հայտնըվում է մեզ արեւի պատիվը.

 

Նալբանդյանի ռեւոլյուցիոն-դեմոկրատական հայացքները հիմնականում կազմավորվել են 1859-1861 թ. թ. Համառուսական ռեւոլյուցիոն կրիզիսի շրջանում. բոլոր պարագաներում նրա վճռական շրջադարձը դեպի ռեւոլյուցիոն-դեմոկրատական պայքարի՝ ուղիները չէր կարող 1859 թ. ավելի վաղ կատարված լինել: Նրա քաղաքական նախընթաց տրամադրությունների համար ուշադրության արժանի են 1855 թ. սկզբներին՝ Նիկոլայ I-ի մահվան առիթով նրա գրած երկու ոտանավորները [55]: Չափազանց տկար ու աննշան որպես ստեղծագործություն, դրանք, այնուամենայնիվ, հատկանշական ու կարեւոր են որպես հեղինակի քաղաքական կենսագրության վկայություն:

Կարող է տարօրինակ թվալ, որ այդտեղ դեմոկրատ Հեղինակը մե - ծարում է մեռած բռնակալին: Սակայն նկարենք, որ նա զանց է առնում ցարի ներքին քաղաքականությունը. ոտանավորի հեղինակը արտահայտում էր միայն իր կողմնորոշումն այն օրերին, երբ ռուս ժողովրդի արյունը ոռոգում էր Ղրիմի դաշտերը եւ անում վերջին ճիգերը Սեւաստոպոլի ամրությունները պաշտպանելու համար: Հեղինակը ողբում էր ցարի մահը՝ որպես Ռուսաստանի հզորության պաշտպանի կորուստ: ։

Այս կապակցությամբ ուշադրության արժանի է այն դիրքավորումը, /233/ որ ընդունել էր Ղրիմի պատերազմի ժամանակ արեւմտահայ հրապարակախոս Ստ. Ոսկանյանը, որը բռնելով դաշնակից ուժերի՝ Ֆրանսիայի, Անգլիայի եւ Թյուրքիայի կողմը, զենքի կոչ էր անում հայերին Ռուսաստանի դեմ: Նալբանդյանի համար պարզ էր այս պահին, որ զենք վերցնել Ռուսաստանի դեմ՝ կնշանակեր անցնել նրա թշնամիների եւ մասնավվորապես՝ Թյուրքիայի կողմը: Սակայն, համեմատելով թյուրքական ռեժիմի հետ՝ անգամ նիկոլաեւյան Ռուսաստանում տիրող կարգերի մասին Նալբանդյանը կարող էր միայն կրկնել լատինական խոսքը — dura lex, sed lex: Ոչ միայն Թյուրքիային էր հակադրվում Նալբանդյանը, այլեւ նրա եվրոպական դաշնակիցներին՝ Անգլիային եւ Ֆրանսիային: Հետագայում նա գրում էր, թե «Հայ ազգը, զուրկ արտաքին ամեն մի պաշտպանությունից, ենթարկված Դրան կամայականությանը, փոքր առ փոքր կանցնի (եւ արդեն անցնում է) մասամբ կաթոլիկության, մասամբ բողոքականության, եւ դրա հետ մեկտեղ կտարածվի Ֆրանսիայի եւ Անգլիայի բարոյական ազդեցությունը Թուրքիայում: Մինչդեռ հայերն ամբողջ Թյուրքիայում տրամադրված են Ռուսաստանի օգտին, եւ եթե ռուս կառավարության կողմից ցույց տրվի նրանց թեկուզ եւ ամենափոքր օգնություն, այն ժամանակ ֆրանսիական եւ անգլիական կառավարությունները կզրկվեն նրանց վրա ներգործելու հնարավորությունից, հետեւաբար եւ կանգ կառնի նրանց կրոնի եւ ազդեցության պրոպագանդը» [56]: Մասնավոորապես, բացասական պիտի լիներ նրա դիրքը դեպի թյուրքերի հավակնությունը Ղրիմի նկատմամբ: Անդրադառնալով Նոր-Նախիջեւանի հիմնադրման պատմությանը, նա շեշտում էր, թե գաղթելով Ղրիմից Նախիջեւան, Հայերն ապրում են այստեղ մեծ մոր՝ Ռուսիայի հողի վրա, որպես յուր սեփական տան մեջ, ազատ ամենայն նեղությունից [57]: Թե ինչ ազատություն էր այդ՝ հեղինակը պարզում է հենց նույն հոդվածում, փոքրինչ հետո. նա խոսում է այն մասին, որ Վանից Պոլիս պանդխտած հայ բեռնակիրները տուրք են վճարում ազգային դպրոցների, հիվանդանոցի, աղքատանոցի եւ անկելանոցի պահպանության համար՝ «չնայելով, որ մյուս կողմից Խատտի-Հյումայունի դուրս գալուց հետո, Տաճկաստանի լուծը ծանրացած էր նորա քրիստոնյա հպատակների վերա»: «Մի՞թե, — հարում է Նալբանդյանը, — նախիջեւանցու սրտից այնքան թռել է աստծու երկյուղը եւ ահը, ազգասիրությունը եւ վերջապես զավակասիրությունը… որ յուր քաղաքի մեջ նստած, վայելելով ամենայն ազատություն ամենայն նեղություններից… չէ պիտո հոժարի յուր զավակների կրթության ապագա բարօրության համար տարեկան մի բան վճարել, ազգային /234/ գանձարանի ուսումնարանի Համար» [58]: Պարզ է, որ Նալբանդյանը գնահատում էր հարաբերական այն ազատությունները, որ ստացել էին հայերը ռուսական տիրապետության շնորհիվ:

Բայց եթե Սեւաստոպոլի պաշտպանությունը վառում էր նրա մեջ երախտագիտության զգացում դեպի Ռուսաստանը, ապա պատերազմական պարտությանը հաջորդած ռուս ժողովրդական մասսաների մեջ տեղի ունեցած ազատագրական խմորումները նրա մեջ ավելի ուշ առաջ բերեցին տրամադրություններ, որոնք ցայտուն արտահայտություն էին գտնելու Ն. Ա. Սեռնո-Սոլովեւիչի տողերի մեջ՝

 

Дремал я праздно четверть века,

Но Севастополь застонал:

Тот стон скорбил человека,

Я гражданином русским стал !

С тех пор иная мне дорога,

Светила правды мне заря.

Оковы рабства у порога

Отцов стряхнул я…

 

1859 թ. «Հյուսիսափայլ»-ում տպած մի հոդվածում կրկնելով այն միտքը, թե գաղթելով Դոնի ափը՝ հայերը «սկսում են մի փոքր ազատ շունչ առնել», Նալբանդյանը գրում էր. «Նոր-Նախիջեւանի հայերը ողորմելի խղճությամբ բնակություն հաստատելով Ազովի մոտ, Դոնի ափում, կորուսանելով յուրյանց հարստությունը, շատերը նրանցից եւ ապրուստի հնարը, պատերազմական ծուխի եւ թափառական ճանապարհ հորդության փոշիների մեջ, երկար ժամանակ կարողանալու չէին ուշ դարձուցանել յուրյանց կյանքի խորհուրդի վերա…» [59]: Փոքր-ինչ ուշ, 1862 թ., Նալբանդյանը պիտի պարզաբաներ, թե ո՞ւմ դեմ էր ուղղում այս տողերի խայթը. «Ով Հայոց ազգը յուր շաբաստացության եւ պատվամոլության համար երկրից երկիր գաղթեցնելով մի կեսին պատճառ եղավ մահի, օդի եւ կյանքի հանգամանքներին անսովորութենից, իսկ մյուս կեսին աղքատության եւ ստրկության սանդուղքի ամենաբարձր աստիճանին վերա ոտք կոխելու» [60]: Հավանորեն Նալբանդյանի ակնարկը չի վերաբերում միայն Արղությանին կամ հայերին Դոնի ափերն առաջնորդելու պատմությանը, այլեւ Աշտարակեցուն եւ Լազարեւներին կամ իրանահայերի տեղափոխության ժամանակ տեղի ունեցած մարդկային զոհերին: Այստեղ նա հավասարապես ծառանում է եւ ցարիզմի, ե՛ւ նրան կառչած հայ կղերական այն դասի դեմ, որի միջոցով, Նազարյանցի կարծիքով, ցարական ինք/235/նակալությունը պիտի առաջ տաներ ոչ միայն հայերի, այլեւ ասիական մյուս ժողովուրդների ազգաշինության եւ լուսավորության գործը: Նույն այս տրամադրություններն արտահայտություն են գտել նաեւ նրա բանաստեղծական երկերի մեջ:

Հիսունական թվականների կեսերին Նալբանդյանը դեռ չէր հնչեցնում քաղաքացիական պայքարի իր քնարը: Սակայն նա գոհ չէր ազգի քաղաքական վիճակից: Դիմելով մուսային՝ բանաստեղծն ասում է.

Շարժի՛ր, մուսա, Արարատի

Որդվո ձեռի քնարը,

Քեզի կօրհնե միշտ անմոռաց

Արարատի ծնունդը:

Եթե կորուց թագն ու սուրը,

Գանձ, Գավազան, Աթոռը,

Թող քու անույշ աղյաց ձայնը,

Ըսփոփե նորա սովը:

Մերթ դառնում է նաեւ դեպի բնությունը՝ սպասելով նրանից ազգի եւ փրկության հրաշք: Այսպես, դիմելով գարնանը՝ նա ասում է.

Բեր մեզ մի հսկա,

Որ մեր ցավերը՝

Տեղյակ հասկանա,

Թնդա, թնդացնե

Հողագունդ ամեն…

Մյուս անգամ հողմդ

Խփե դրոշակին

Մասյաց դաշտերում

Հայոց աշխարհին…

Նալբանդյանը բերում է Թաղիադյանի «Տեր, կեցո դու զՀայս» երգի բնորոշ կտորը.

Աջովդ համատարած

Զազգ մեր արտահալած

Փոյթ գումարեա

Յաշխարհ Արարատեան,

Ի վայր մեր ծննդեան,

Որ այժմ սեպհական

Օտար ազգաց:

«Այս երգը, — գրում է է նա «Մեռելահարցուկ»-ում, — թե՛ յուր բովանդակության, թե՛ յուր բանաստեղծական վառվռուն հորինվածքի, եւ թե՛ հայոց ներկա վիճակի ճշգրիտ պատկերը հանդիսացնելու եւ դորա բարվոքելու համար հարկավոր եղած հնարները խնդրելու մասին, արժա/236/նի է ազգի մասնավոր ուշադրության: Եթե հնար ունենայի ես, ամենասուրբ պարտականությունը կդնեի ամեն մի հայի վերա անգիր ուսանել այս երգը…» [61]:

Սակայն նա գնում է ավելի հեռուն: Ապոլլոնի տված քնարի մեջ նա չի փնտրում այլեւս հանգիստ ու սփոփանք, եւ ոչ իսկ առդիմում աստծուն ու բնությանը.

Լո՛ւռ կաց դու, քնար, այլ մի հնչեր ինձ,

Ապոլլոն, հետ առ դարձյալ դու նորան,

Տուր մի այլ մարդու, որ ընդունակ է

Զոհ բերել կյանքը սիրած աղջկան…

Ներկա օրերում այլ ինչ սեւ քնար,

Սուր է հարկավոր կտրիճի ձեռքին,

Արյուն ու կրակ թշնամու վերա,

Այս պիտի լինի խորհուրդ մեր կյանքին:

Այս տողերը գրվել են 1860 թ. եւ պատահական չէ, երեւի, որ տպվել` են դրանք ոչ թե «Հյուսիսափայլ»-ում, այլ Պոլսի «Մեղու»-ում. Նալբանդյանի եւ Նազարյանցի հարաբերություններն այս պահին մտել էին արդեն զարգացման նոր փուլի մեջ. նրանց քաղաքական տրամադրությունները արդեն անհամատեղելի էին: Ստրկության ժայռին տնկած լուսավորության ծառը չի կարող տալ դալար ոստեր — ահա ռեւոլյուցիոն այն դրույթը, որ որդեգրում էր այդ պահին Նալբանդյանը:

Ճորտատերերի Ռուսաստանում պատվաստվում էր այն հայացքը, թե չի կարելի վերացնել ճորտությունը, քանի դեռ ժողովուրդն ընկղմված է տգիտության խավարի մեջ: Այսպես մտածողներին ռուս ռեւոլյուցիոն–դեմոկրատներն ասում էին, թե անհնարին է վերացնել ժողովրդի տգիտությունը, քանի դեռ հարատեւում է ճորտությունը եւ ճորտության հիմքի վրա կառուցված ինքնակալությունը:

Այսպես, նաեւ ազգային լուսավորությունը կարող էր հետեւանք լինել միայն ազգային նոր կյանքի, ազգի հասարակական-քաղաքական կացության ռեւոլյուցիոն կերպարանափոխության: Առանց դրան լուսավորության գործը կառուցված կլիներ ավազի վրա, կներգործեր դանդադորեն, կզարգանար անհաստատ քայլերով, ընդգրկելով միայն ազգի վերնաշերտերը: Նման լուսավորությունը կլիներ ցիլինդր մեկի գլխին, որը չունի նույնիսկ վարտիք ու ոտնաման:

Ճշմարտություն էր այս, որին տիրացավ Նալբանդյանը՝ շրջադարձ կատարելով դեպի ռեւոլյուցիոն դեմոկրատիան: «Ծանիջիք զճշմարտութիւն, եւ ճշմարտութիւնն ազատեսցէ զձեզ», — ինչպես տեսանք, այս նշանաբանն էր դրոշմել Նալբանդյանն իր «Յաղագս հայկական դպրութեան /237/ ճառ»-ի ճակատին: Սրանով ուսումը, լուսավորությունը, գիտությունը հանձնարարվում են որպես ազատության բանալի: Հայացք էր այն, որ քարոզում էին հայ բուրժուական լուսավորիչների նախահայրերը տակավին 18-րդ դարում: Իդեալիստական մի հայացք, որի սահմանափակությունը «Հյուսիսափայլ»-ի հրատարակման առաջին տարում չէր գիտակցել անգամ Նալբանդյանը: Սակայն արդեն այլ հայացք ուներ նա 1859 թվականին: «Ուր չկա մտքի եւ բանականության ազատություն, — գրում էր Նալբանդյանը այդ տարում, — այնտեղ կա հոգու ստրկություն, իսկ ուր ստրկություն՝ այնտեղ չկա կյանք: Հայոց ազգը առանց նորան եւս քաղաքականապես մեռած է ներկայումս. մի վերանորոգություն, մի բարոյական վերածնելություն եթե կարելի էր երբեւիցե հուսալ, ապա ուրեմն պիտի լինի այն ճշգրիտ եւ ստույգ լուսավորության միջնորդությամբ» [62]: «Առանց խղճի եւ մտքի ազատության չկա լուսավորություն» [63]:

Նալբանդյանը խոսում է այստեղ ազգային մտքի եւ խղճի ազատության մասին, ծառանում ազգային «Տոգու ստրկության» դեմ: Հարկավ, եթե միայն այդ լիներ նրա պահանջը, հեռու չէր անցնի նա լիբերալիզմի սկզբունքից, որ առաջադրում էր, օրինակ, Ջ. Ս. Միլլը, երբ գրում էր, թե «Եղել են եւ նորից կարող են երեւան գալ մեծ մտածողներ, նույնիսկ մտավոր ընդհանուր ստրկության մեջ, բայց այդ ստրկության մեջ երբեք չի եղել եւ չի լինելու մտավորապես զարգացած ժողովուրդ» [64]: Նկատենք, որ Միլլի այս միտքը հարազատ էր նույնիսկ Նազարյանցին, որը, խոսելով հին Հայ քաղաքակրթության մասին, գրում էր, թե «Հայոց ազգը ըստ մեծի մասի օտար թագավորությունների լծի տակ, ուրեմն ստրուկ եւ ծառայ , ի հարկե, պիտո է անմասն մնար այն պարծանքից, որ ճարել է յուր համար հունաց ազգը ավելի հաջող հանգամանքների տակ. եւ առանց ազատության անկարելի է մատենագրություն, անկարելի է գիտության առաջադիմություն եւ բարգավաճություն» [65]:

Բայց Նալբանդյանը դիտում էր ավելի հեռուն, քան լիբերալիզմի անգլիացի կամ հայ պարագլուխները: Ծառանալով ազգային մտքի ու խղճի ստրկության դեմ, Նալբանդյանը դուրս է գալիս մտքի ու խղճի անհատական ազատության պահանջի սահմաններից եւ լուսավորության գործի մարզում առաջ քաշում ազգային ինքնորոշման պահանջ: «Ազգի լուսավորությունը, — գրում է նա տակավին 1858 թ. գրված «Նկատողությունք» հոդվածում, — պիտո է առաջանա բուն ազգի հոգաբարձությամբ. լուսավորություն այնքան հիմնավոր է, որքան ազատ է եւ ան/238/կախ. ստրկության մեջ չի կարող լուսավորության ծիլը կանաչիլ» [66] ։ Այստեղ դրված է ոչ միայն լուսավորության գործի ազգայնացման (իմա՝ ժողովրդականացման) պահանջ, այլեւ շոշափված ազգի (իմա՝ ժողովրդի) քաղաքական եւ սոցիալական ազատագրման խնդիրը: Սակայն այս մտքերը հետեւողականորեն սկսում է զարգացնել Նալբանդյանց միայն 1859 թվականի ընթացքում: «Հիշատակարան»-ի մեջ Կոմսը հեգնում էր տիրողների ամենօրյա այն քարոզը, թե «Ազատությունը ստեղծել է աստված միմիայն հզոր մարդերի համար. մյուս անզոր մարդիկ զրկված են նորանից: Եվ այդ է պատճառը, որ միները տիրողք են, իշխող եւ հրամայող, իսկ մյուսները ծառա, ստրուկ եւ հրամանակատար։ Ամենայն գործողություն, հասարակ եւ անզոր մարդերի կողմից ազատությամբ ծառաջացած, մենք ճանաչում ենք ապստամբություն, իսկ ապստամբությունը պատժի արժանի հանցանք… Այն, որ լեղապատառ որոնում եք եւ պաշտպանում եք դուք ազատություն անունով, ձեր դատակնիքն է պատճառ, որ չունի յուր ձեռքում մի իշխանության գավազան, նա չունի ազատություն, եւ ազատությունը չափակից է գավազանին, որքան մեծ եւ անխորտակելի է գավազանը, նույնքան մեծ է եւ իշխանությունը…» [67]: Հակառակորդի բերանով Նալբանդյանը մերկացնում է ազատության եւ քաղաքական իշխանության մերձավոր կապը, տողամեջ արծարծելով այն միտքը, թե «հասարակ եւ անզոր մարդերի» համար չկա ազատություն առանց քաղաքական իշխանության: Սակայն Նալբանդյանը գնում է ավելի հեռուն. անզոր է նաեւ քաղաքական իշխանությունը, եթե նա չունի իր ետեւում նյութական ուժ, եւ չկա ազատության ռեալ երաշխիք, եթե նա չունի իր ոտքի տակը տնտեսական ամուր պատվանդան: Այս միտքը շոշափում է Նալբանդյանը վերը գրված տողերի հետ միաժամանակ, 1859 թ., «Ազգային ժառանգություն» հոդվածում: «Մարդիկ, — ասում է նա այդ հոդվածում, — պիտո է ամրացնեին յուրյանց նյութեղեն ոտքերը, որ, այնուհետեւ, կարողանային գնալ բարոյականի եւ իմացականի քամակից, ըստ որում Հոգին առանց մարմնի չէ կարող գործ կատարել նյութական աշխարհում» [68]: Նալբանդյանը գիտեր, որ եվրոպական լուսավորության ճրագը վառվել էր արյունալի զոհաբերության գնով: «Այն եվրոպական լուսավորությունը, որին ձրիաբար կարող է այժմ մասնակից լինել մարդկության ամեն մի անդամը, - արյունի գին արժե Եվրոպային: Սա ամբողջ կես դար մանուկ զորությամբ սուրը ձեռքին պատերազմեց մի իրավունքից զրկված հզոր պառավի հետ, որի գիշերատեսիլ զինվորքը շատ էին, քան թե լուսավորու/239/թյան որդիքը» [69]: Այստեղ ամփոփված է արդեն այն կարծիքը, որ պիտի։ արծարծեր Նալբանդյանը «Երկրագործության» մեջ, երբ գրում էր. «Հինգ, տասն հոգի ազգասեր, թերեւս կարողության տեր մարդիկ, դնենք թե կամենային զոհել յուրյանց ստացվածքը ազգի օգտին, բայց հինգ, տասն ույժը ի՞նչ կարող է օգնել, ի՞նչպես կարող է դեմ դնել միլիոնավոր ժողովրդի կարողության: Եվ մի՞թե կարող է արտաքին հոգաբարձությունը լուսավորել եւ կրթել մի ահագին բազմություն, եթե այդ բազմությունն ինքը չէր դիմում դեպի լուսավորության արեւը: Եվ այդ ահագին բազմությունը, որ առավոտը զարթնելով պիտի մտածե թե, ի՞նչպես սնանի կամ ի՞նչ: պես սնուցանե յուր ընտանիքը, որպես թե կարող էր մտածել լուսի կամ խավարի վերա: Մենք չենք հավատում: Ստրկության մեջ, աղքատության մեջ չկա եւ չէ կարող լինել լուսավորություն» [70]: «Մինչեւ որ ազգը չկոտրե այս ուղղությունը, — հարում էր Նալբանդյանը, — մինչեւ որ նա չկատարե մի տնտեսական հեղափոխություն, յուր մինչեւ այսօր բռնած ընթացքի մեջ, եւ մինչեւ չդիմել դեպի բնության գոգը, հառաջադիմությունն աներեւակայելի է: Թո՛ղ հազարավոր դառնա հարուստ անհատների թիվը, թո՛ղ հարյուրավոր լինի եվրոպական դպրոցների մեջ կրթություն ստացողների թիվը, ի վերայ այսր ամենայնի, ազգի ընդհանրությունը կմնա անշարժ եւ անդամալուծյալ» [71]:

Խոսքը հիմա հոգու կամ մտքի ստրկության մասին չէ, այլ սոցիա– լական ստրկության, սոցիալական անհավասարության: Իր նոր դրույթով Նալբանդյանը ռեւոլյուցիոն-դեմոկրատական լուսավորության դիրքերից դատապարտում էր լուսավորչության լիբերալ-ռեֆորմիստական ուղին: Լիբերալ լուսավորիչները հասարակական բոլոր չարիքները՝ աղքատությունը, պատերազմը, ստրկությունը եւ այլն, վերջին հաշվով համարում էին ժողովրդի տգիտության հետեւանք, իսկ մտքի եւ խղճի ազատությունը՝ այդ տգիտությունը վերացնելու նախապայման: Նալբանդյանի նոր դիրքավորումը ելնում էր հակադիր սկզբունքներից, նրա նոր դիրքավորման եզրակացությունը պիտի լիներ այն միտքը, թե ոչ միայն չկա քաղաքական ու սոցիալական պայքար եւ քաղաքական ու սոցիալական ազատություն առանց մասսաների գիտակցության, այլեւ, ընդհակառակը, մասսաների համար չկա լիակատար գիտակցություն, ճշմարիտ գիտություն եւ լուսավորություն առանց նրանց քաղաքական ու սոցիալական համառ պայքարի, առանց ժողովրդի քաղաքական ու սոցիալական իրական ազատության:

Բելինսկին գրում էր. «Հասարակության բարձրագույն շահը նրա /240/ սեփական բարեկեցությունն է՝ հավասարապես տարածված նրա անդամներից յուրաքանչյուրի վրա: Այդ բարեկեցության ճանապարհը գիտակցությունն է. իսկ գիտակցությանն արվեստը կարող է նպաստել ոչ նվազ չափով, քան գիտությունը» [72]:

Նալբանդյանի նվաճած նոր տեսակետն էական մի քայլ առաջ է գնում իդեալիստական այս հայացքից: Միայն գիտությունն ու արվեստը չէ, որ բեղմնավորում են ժողովրդի գիտակցությունը, եւ միայն ժողովրդի գիտակցությունը չէ, որ երաշխիք կարող է լինել նրա բարեկեցության: 1859 թ. ի վեր «Հյուսիսափայլ»-ի էջերում արծարծած իր հրապարակախոսությամբ Նալբանդյանն ըստ էության համերաշխվում է Չերնիշեւ. սկու եւ Դոբրոլյուբովի «Современник»-ին: Քննելով Պիրոգովի «Կյանքի խնդիրները»՝ Չերնիշեւսկին համաձայնում էր նրա այն հայացքին, թե ընդհանուր կրթությունը պիտի կազմի մասնավոր կրթության հիմքը [73]: Նա առարկում էր լիբերալ այն հայացքին, թե «պրոգրեսը — այդ հենց ինքը՝ գիտությունն է»: Չերնիշեւսկին, ընդհակառակը, ասում էր, թե գիտությունը եւ գրականությունը չեն, որ արթնացնում են հասարակության միտքը, այլ ժամանակի իրադարձությունները: «Գրականությանն ու գիտությանը նվիրված մարդիկ, — ասում էր նա, — չափազանց մեծացնում են գիտության եւ գրականության ուժը ժողովրդական գիտակցության վրա: Գիտունները եւ գրողները բոլորովին էլ չունեն հասարակության զարգացման վրա ազդելու այնպիսի իշխանություն, որպեսզի նրանց խոսքերը կարողանան արթնացնել նրան, եթե նա քնած է, կամ որպեսզի նրանց լռությունը կարողանա քուն բերել նրանց, եթե նա արթնացել է: Ոչ թե գրքերը, ոչ թե ժուռնալներն ու լրագրերն են արթնացնում ազգի ոգին, — այլ իրադարձությունները…» [74]: Նույն այդ ժամանակ ռուս ռեւոլյուցիոն դեմոկրատիայի պարագլուխը նշում էր լուսավորության կախումը սոցիալ-տնտեսական պայմաններից. «Բրամիններն ու քշատիրները ոչ մի կերպ չեն հանդուրժի լուրջ մտահոգություն պարիաների լուսավորության մասին… Պարիաների բարքերը կրթությամբ մեղմացնելու հնարավորություն ստեղծելու համար հարկավոր է նախ փոխել պարիաների վիճակը Հնդկական հասարակության մեջ» [75]: «Թեպետեւ լուսավորությունն ամեն մի բարիքի արմատն է, սակայն այն ինքնըստինքյան բավական չէ չարիքի բուժման համար. շատ հաճախ պահանջվում են նաեւ այլ, ավելի ուղղակի միջոցներ, որովհետեւ չարիքը միշտ էլ չի հանգչում անմիջորեն միայն տգիտության վրա. երբեմն այն պահվում է նաեւ ուրիշ /241/ հանգամանքների շնորհիվ… որոնք ունեն այնպիսի հատկություն, որ նրանց ոչնչացնելուց առաջ անկարելի է նաեւ լուսավորության տարածումը» [76]: Այս մտքերի ռեւոլյուցիոն իմաստը պարզ է ինքյան: Չերնիշեւսկին շատ լավ էր հասկանում, որ չկա ժողովրդական լուսավորություն առանց ժողովրդի ազատության:

1859 թ. գրած մի հոդվածում նա ասում էր, թե «ազատությունը եւ լուսավորությունը — դա մարդու բարօրության թթվածինն է ու ջրածինը» [77]: Սակայն բավական չէր համարում լոկ քաղաքական ազատություննը: Քննադատելով լիբերալների կարծիքը, հաջորդ տարում հրապարակված մի հոդվածում Չերնիշեւսկին զարգացնում էր այն միտքը, թե ազատությունը մնում է մեռած մի տառ թղթի վրա, եթե բացակայում են նյութական եւ քաղաքական միջոցներ՝ օգտվելու նրանից. «Ո՛չ ինձ, ո՛չ ձեզ, ընթերցող, արգելված չէ ճաշել ոսկե սերվիզի վրա. դժբախտաբար, ո՛չ դուք, ո՛չ ես չունենք եւ, հավանորեն, երբեք չպիտի ունենանք միջոցներ՝ այդ գեղեցիկ գաղափարը բավարարելու համար. ուստի եւ ես սրտաբացորեն ասում եմ, որ բոլորովին էլ արժեք չեմ տալիս ոսկե սերվիզ ունենալու իմ իրավունքին, եւ պատրաստ եմ ծախելու այդ իրավունքը մի արծաթ մանեթով եւ նույնիսկ ավելի էժան» [78]:

Չերնիշեւսկին համոզված էր, թե կրթությունից եւ նյութական միջոցից զուրկ ժողովրդի աչքում արժեք չունի նաեւ խոսքի ազատությունը. «Կարիքն ու տգիտությունը զրկում են ժողովրդին պետական գործերն ըմբռնելու հնարավորությունից — ասացեք, արժեք կտա՞ նա պառլամենտական վեճերին մասնակցելու իրավունքին եւ կարո՞ղ է նա օգտվել այդ իրավունքից» [79]: 1860 թ. «Հուլիսյան պետություն» հոդվածում Չերնիշեւսկին հանգում էր այն մտքին, թե «Քաղաքական իշխանությունը, նյութական բարեկեցությունը եւ կրթությունը — բոլոր այս երեքն իրար Հետ անքակտելիորեն կապված բաներ են: Ով դեգերում է չքավորության մեջ, այն չի կարող զարգացնել իր մտավոր ուժերը. ում մտավոր ուժերը զարգացած չեն, նա չի կարող օգտվել իշխանությունից իրեն ձեռնտու եղանակով, ով չի օգտվում քաղաքական իշխանությունից, նա չի կարող փրկվել ճնշումից, այսինքն՝ չքավորությունից, ուրեմն նաեւ՝ տգիտություննից: Պայմանների այս անքակտելիությունը, որ նման է կեղծ տրամաբանական շրջագծի, հուսահատության է հասցնում ոգով թույլ է համբերությունից զուրկ մարդկանց» [80]:

/242/ Հանճարեղ հրապարակախոսի այս դրույթների մեջ լռելյայն շեշտվում էր այն միտքը, թե միամտություն է խոսել լուսավորության օգտի մասին, եթե ժողովուրդը ձեռք չի բերել լուսավորվելու իրավունք՝ ռեւոլյուցիայի ճանապարհով: Որչափ բոլոր միջոցներին ու առավելություններին տիրում են հասարակության անաշխատ դասակարգերը, հասկանալի է, որ առանց ռեւոլյուցիայի միջամտության չի կարող լուսավորություն տարածվել ժողովրդական մասսաների մեջ:

Առաջավոր ռուս հրապարակախոսությունը, այսպիսով, արծարծում էր հենց այն մտքերը, որոնց միջամտությունը բարիեր էր կազմելու Նազարյանցի եւ Նալբանդյանի միջեւ: Տակավին «Յաղագս հայկական դպրութեան ճառ»-ի մեջ, որի գրության պահին խոսք չէր կարող լինել «Современник»-ի ազդեցության մասին, Նալբանդյանի գիտակցության մեջ փայլատակում է այն միտքը, թե լուսավորությունը երկնառաք մի տուրք չէ ժողովուրդների համար, այլ բարիք, որ պիտի նվաճվի «զոհիւք եւ նուիրագործութեամբ»: «Լուսաւորութիւն լուսաւորեալ ազգաց՝ գինք են անդուլ ճգնաց, կամ թէ լաւ ասել գինք արեան» [81], – գրում էր Նալբանդյանը: Արյան գնով նվաճվելիք լուսավորության հեռանկարները նա կապում էր Հիմա ռուս եւ համաեվրոպական ռեւոլյուցիայի հիմնական խնդիրների հետ: Նա ոչ միայն մտովին ընդառաջում էր ռեւոլյուցիային, այլեւ գործնականապես արձագանքում նրան՝ նրա հետ լծորդելով հայ դեմոկրատիայի էսզգային-քաղաքական շարժումը: Համապատասխան կերպով նա մոտենում էր այդ պահին նաեւ ազգային լուսավորության խնդիրներին: Թեւաբաց. ընդառաջելով Ռուսաստանում ծայր առնող գյուղացիական ռեւոլյուցիային, նա բացահայտորեն հակադրվում էր լիբերալիզմին: Նրա հրապարակախոսությունն ու գործնական-քաղաքական աշխատանքը մտնում էին զարգացման հետագա՝ ռեւոլյուցիոն-դեմոկրատական շրջանը: