Մաս
–
3
ԱՍՏՈՒԱԾԻՄԱՍՏՈՒԹԻՒՆԸ
ՄԻՋՆԱԴԱՐՈՒՆ
Theosophia
in
the
Middle
Ages
Եւրոպայի
մէջ,
Միջնադար
եան
փիլիսոփայութիւնը
անքակտելիօրէն
կապուած
է
Քրիստոնէութեան,
ա
՛
յն
աստիճան,
որ
ժամանակաշրջանը
կոչուած
է
նաեւ
Քրիստոնեայ
Միջնադար։
Ինչպէս
Հին
Դարու
վերջաւորութեան,
Միջնադարու
առաջին
շրջանին
եւս,
կը
շարունակուին
աստուածաբանութեան
եւ
փիլիսոփայութեան
համադրութեան
լուրջ
աշխատանքները։
Արդէն
կազմուած
էր
«աստուածիմաստութիւն»
(
theosophía
)
եզրոյթը։
Միջնադարու
փիլիսոփայութեան
հիմնական
նիւթը՝
քրիստոնէական
հաւատքի
եւ
գիտութեան
յարաբերութիւնն
էր։
Իսկ
բարոյագիտութեան
մարզէն
ներս,
հնադարեան
Պլատոնի
չորս
գլխաւոր
առաքինութիւններուն
(իմաստութիւն,
արիութիւն,
խոհեմութիւն
եւ
արդարութիւն
[ծ-08]
)
վրայ
կու
գան
աւելնալ
քրիստոնէական
3
առաքինութիւններ
(հաւատք,
յոյս
եւ
սէր),
որոնք
հիմնականօրէն
կրօնական
բնոյթ
կը
կրեն.
-
հաւատք՝
Աստուծոյ
հանդէպ,
յոյս՝
Աստուծոյ
ողորմածութեան
հանդէպ
եւ
սէր՝
առ
Աստուած։
Մինչ
հնադարեան
բարոյագիտութեան
մեկնակէտը
բնութեան
օրէնքն
էր
(այսինքն՝
մարդը,
որպէս
կենդանի
էակ՝
բնութեան
մէջ),
Միջնադարուն
այդ
մեկնակէտը
դարձաւ
մարդու
դիրքորոշումը
Աստուծոյ
հանդէպ։
Փիլիսոփայական
ճշմարտութեան
հետամուտ,
Քրիստոնէութեան
հետ
պիտի
արծարծուէին
նաեւ
այլ
հարցեր,
որոնք
անմիջապէս
Քրիստոնէութեան
հետ
կապ
ունէին,
ինչպէս
օրինակ
Աստուծոյ
գոյութեան
ապացոյցները
կամ
անոր
էութեան
հարցերը,
անոր
ամենակարող
ու
ամենաբարի
ըլլալը
կամ
անոր
առնչուած
բարիի
ու
չարի
գոյութեան
հարցերը
կամ
անոր
երրորդութեան
(Հայր-Որդի-Հոգի)
հարցերը,
անոր
միաստուածութեան
(Monotheism)
հարցը,
եւայլն…։
Յիշեալ
բոլոր
հարցերը,
մինչեւ
այսօր
ալ
լայնածաւալ
քննարկումներու
նիւթեր
կը
հայթայթեն,
թէ՛
փիլիսոփայութեան
եւ
թէ
աստուածաբանութեան
ոլորտներուն
մէջ։
Վերոյիշեալ
տարբեր
հարցերը,
հաւատացեալ
ու
բարեպաշտ
աստուածաբաններու
կողմէ
կ՚ընկալուէին,
որպէս
աստուածաշնչեան
շատ
պարզ
ճշմարտութիւններ
եւ
անոնք
թէեւ
ապացուցման
կարիքը
չէին
տեսներ,
սակայն
պարտաւոր
էին
բանականութեան
միջոցով
տրամաբանութեամբ
հիմնաւորել
իրենց
տեսակէտները,
ընդդէմ
անհաւատներուն
կամ
Անաստուածութեան
(Atheism),
ինչպէս
նաեւ
ընդդէմ
Անճանաչականութեան
(Agnosticism)
ու
Ճանաչականութեան
(Gnosticism)։
Այստեղ
մեծ
կարեւորութեամբ
կը
շեշտուի
հաւատքի
գործօնը,
որ
նշուած
է
Նոր
Կտակարանին
մէջ,
ինչպէս
օրինակ
Եբրայեցիներուն
ուղղեալ
նամակին
մէջ,
Պօղոս
առաքեալ
կը
շեշտէ.
-
«Աստուծոյ
մօտեցողը
պէտք
է
հաւատայ՝
թէ
ան
գոյութիւն
ունի»
(Եբր.
–
Hebrews
11/6)
։
Այսպիսով,
հաւատացեալ
ու
բարեպաշտ
աստուածաբանը
նաեւ
կ՚ամրապնդէր
իր
հաւատքը
եւ
կը
փորձէր
հասկնալ
ա՛յն,
որուն
կը
հաւատար։
Միջնադարու,
մանաւանդ
առաջին
շրջանին,
նոր
զարգացած
աստուածիմաստութիւնը
աւելի
լաւ
այլընտրանք
մը
կը
ներկայացնէր
քան
նոյնինքն
աստուածաբանութիւնը։
Քրիստոնէութեան
մէջ,
աստուածիմաստութիւնը
իր
արմատները
գտած
էր
Նոր
Կտակարանի
Կորնթացիներուն
ուղղեալ
առաջին
նամակին
մէջ
(1
Kor.
2/10),
ուր
Պօղոս
առաքեալ
կ՚ըսէ.
-
«Բայց
Աստուած
մեզի
յայտնեց
այդ
խորհուրդը
իր
Հոգիին
միջոցով,
որովհետեւ
Հոգին,
որ
ամէն
ինչ
կը
քննէ
գիտէ
Աստուծոյ
նոյնիսկ
ամենածածուկ
ծրագիրները։»
Այլ
խօսքով,
Հոգին
կրնայ
քննել
նոյնիսկ
աստուածութեան
խորքերը։
Միջնադարու
փիլիսոփաները,
ընդհանրապէս
աստուածաբաններ
եղած
են.
իսկ
ժամանակաշրջանը
կարելի
է
բաժնել
երկուքի,
որոնք
առանձնաբար
պիտի
ներկայացուին.
-
Ա.
Գլուխ
–
Հայրաբանական
շրջան
(Patristics)
էջ
97
(Patristics,
կազմուած
է
յուն.
՝
patêr
կամ
լատ.
՝
pater
=
հայր
եզրոյթէն),
որ
կ՚ընդգրկէ
մեր
թուարկութեան
առաջին
դարէն
մինչեւ
8-րդ
դարը։
Պիտի
ներկայացուին
շրջանի
նշանաւոր
փիլիսոփայ–աստուածաբանները.
Բ.
Գլուխ
–
Դպրական
շրջան
(
Scholastics)
էջ
102
(Scholastics,
կազմուած՝
յուն.
՝
skholê
կամ
լատ.
՝
schola
=
դպրոց
եզրոյթէն),
որ
կ՚ընդգրկէ
մեր
թուարկութեան
9-րդ
դարէն
մինչեւ
16-րդ
դար։
Պիտի
ներկայացուին
շրջանի
նշանաւոր
փիլիսոփայ–աստուածաբանները։
Այնուհետեւ,
2
առանձին
բաժիններով
պիտի
ներկայացուին.
-
Գ.
Գլուխ
–
Քրիստոնէական
Խորհրդապաշտութիւնը
էջ
118
(Christian
Mysticism),
որ
կը
բնորոշուի
աստուածային
կամ
բացարձակ
իրականութեան
մը
փորձառութեամբ
կամ
նմանօրինակ
փորձառութիւններ
ունենալու
ճիգով
ու
ջանքով։
Խորհրդապաշտութիւն
[ծ-25]
եզրոյթով
կը
հասկնանք
նաեւ
ա՛յն
հոգեկան
ու
հոգեզմայլ
ապրումները,
զորս
գիտականօրէն
կարելի
չէ
բացատրել
կամ
առարկայացնել
եւ
հայեցողութեամբ
ու
հասկացութիւններով
կարելի
չէ
իմանալի
ու
ճանաչելի
դարձնել։
Պիտի
ներկայացուին
այս
մարզէն
ներս
նշանաւոր
խորհրդապաշտները
եւս։
Դ.
Գլուխ
–
Աստուածիմաստութիւնը
Հայ
Միջնադարուն
էջ
131
(Theosophia
in
the
Armenian
Middle
Ages),
այստեղ
պիտի
ներկայացուին
Միջնադարու
հայ
փիլիսոփայ
աստուածաբանները,
ինչպէս
նաեւ
ժամանակաշրջանի
հայկական
նշանաւոր
համալսարանները,
ուր
եւս
որոշ
չափով,
աստուածաբանութեան
կողքին
կարեւորութիւն
տրուեցաւ
ընդհանրապէս
փիլիսոփայութեան
եւ
մանաւանդ
քննարկութեան
նիւթ
եղաւ
«աստուածիմաստութիւնը»
։
Ա.
Գլուխ
Հայրաբանական
Շրջան
Ժամանակագրական
տեսանկիւնէն
դիտուած,
Հայրաբանական
(Patristics)
ժամանակաշրջանը
կը
սկսի
Հին
Դարու
վերջաւորութեան,
Յիսուսի
առաքեալներէն
անմիջապէս
ետք,
ու
կը
շարունակուի
մինչեւ
8-րդ
դար։
Այս
իմաստով
աւելի
պատշաճ
է,
որ
այս
շրջանը
քննարկուի
քրիստոնեայ
Միջնադարու
մասին
մէջ,
որու
որպէս
սկիզբ
կ՚ընդունուի
Հռոմէական
կայսրութեան
անկումը
(476
թ.
)
եւ
որպէս
աւարտ՝
Ամերիկայի
յայտնաբերումը՝
(1492
թ.
),
աւելի
քան
տասը
դարերու
ժամանակաշրջան
մը։
Հայրաբանական
շրջանին,
«Եկեղեցւոյ
Հայրերը»
կը
կազմակերպէին
ու
կը
հաստատէին
եկեղեցին
եւ
քրիստոնէական
ուսմունքը,
ինչպէս
նաեւ
կը
պաշտպանէին
ու
կը
տարածէին
այս
նոր
կրօնը։
Եկեղեցւոյ
Հայրերը
հաստատած
էին
նաեւ
կեանքի
ձեւերու
եւ
առաքինութիւններու
փոխյարաբերութիւնը։
Աշխոյժգործունեայ
կեանքի
վարքագիծին
կը
վերագրուէին
Պլատոնի
4
գլխաւոր
առաքինութիւնները.
Իմաստութիւն
(յուն.
՝
sophía,
լատ.
՝
sapientia,
անգլ.
՝
Wisdom,
գերմ.
՝
Weisheit),
Արիութիւն
(յուն.
՝
andreía,
լատ.
՝
fortitudo,
անգլ.
՝
Fortitude,
գերմ.
՝
Tapferkeit),
Չափաւորութիւն
(յուն.
՝
sôphrosýnê,
լատ.
՝
temperantia,
անգլ.
՝
Temperance,
գերմ.
՝
Mäßigung)
եւ
Արդարութիւն
[ծ-08]
(յուն.
՝
dikaiosýnê,
լատ.
՝
iustitia,
անգլ.
՝
Justice,
գերմ.
՝
Gerechtigkeit)։
իսկ
հայեցողական–խորհրդածական
կեանքի
վարքագիծին
կը
վերագրուէին
աստուածաբանական
3
առաքինութիւնները.
Հաւատքը
(յուն.
՝
pístis,
լատ.
՝
fides,
անգլ.
՝
Faith,
գերմ.
՝
Glaube),
Յոյսը
(յուն.
՝
elpís,
լատ.
՝
spes,
անգլ.
՝
Hope,
գերմ.
՝
Hoffnung)
եւ
Սէրը
(յուն.
՝
agápe,
լատ.
՝
caritas,
անգլ.
՝
Love,
գերմ.
՝
Liebe).
Այս
ժամանակաշրջանին,
Հայրաբանութեան
մէջ
կարելի
է
զանազանել՝
յունական,
լատինական
եւ
արեւելեան
երեք
ուղղութիւններ։
Յատկանշական
է
նաեւ
հայրաբանական
գրականութեան
զարգացումը,
որու
հիմքը
կը
կազմեն
զոյգ
փիլիսոփայութիւնն
ու
աստուածաբանութիւնը։
Կրօնական
զանազան
կեդրոններու
մէջ
հանրածանօթ
դարձան
բազմաթիւ
Եկեղեցւոյ
Հայրեր,
որոնցմէ
նշենք
կարեւորները.
-
Կղեմէս
(Կիւրեղ)
Ալեքսանդրացի
(
յուն.
՝
Klêmês
Alexandreús,
150
–
215
թ.
),
Օրիգենէս
Ալեքսանդրացի
(
յուն.
՝
Ôrigénês
Alexandreús,
185
–
254
թ.
),
Եւսեբիոս
Կեսարացի
(
յուն.
՝
Eusébios,
260
–
3
40
թ.
),
Եփրեմ
Ասորի
(արամ.
՝
Ephrêm
Sûryoyo,
301
–
373
թ.
),
Կիւրեղ
Երուսաղէմացի
(
յուն.
՝
Ký
rill
os
Ierosolýmon,
3
13
–
386
թ.
),
Եպիփան
Կիպրացի
(
յուն.
՝
Epiphanios
Kýprou,
315
–
403
թ.
),
Գրիգոր
Նազիանզացի
(
յուն.
՝
Gr
ê
gόrios
Nazianzeuós,
3
29
–
39
0
թ.
),
Բարսեղ
Կեսարացի
(յուն.
՝
Basíleios,
330
–
379
թ.
),
Գրիգոր
Նիւսացի
(
յուն.
՝
Gr
ê
gόrios
Nýsses,
335
–
394
թ.
),
Յովհանէս
Ոսկեբերան
(
յուն.
՝
Iôánnes
Chrysóstomos,
347
–
407
թ.
),
Կիւրեղ
Ալեքսանդրացի
(
յուն.
՝
Ký
rill
os
Alexandreías,
37
6
–
444
թ.
),
Հիերոնիմոս
(լատ.
՝
Hieronymus,
347
–
420
թ.
),
Աւրելիոս
Օգոստինոս
(Aurelius
Augustinus,
354
–
430
թ.
),
Մեծն
Գրիգոր
Ա.
(
Gregorius
I,
540
–
604
թ.
)
Հայրաբանութեան
վերոյիշեալ
փիլիսոփայ–աստուածաբաններէն
ամենանշանաւորը
Աւրելիոս
Օգոստինոսն
(Երանելին)
է,
որու
մօտ
եւս
կարելի
է
հաստատել
աստուածիմաստութեան
գաղափարներ։
Օգոստինոսէն
ետք,
աստուածիմաստութեան
ոլորտէն
ներս
յիշարժան
է
Մեծն
Գրիգոր
Ա.
(Gregorius
I)
Հռոմի
պապը,
որ
Կաթոլիկ
եկեղեցւոյ
սկզբնական
շրջանի
սրբադասուած
4
նշանաւոր
«Եկեղեցւոյ
Հայրերէն»
մէկն
է,
(միւս
երեքն
են՝
Ամբրոսիոս
Միլանեցի,
Հիերոնիմոս
եւ
Օգոստինոս
Երանելի,
որոնց
մասին
տե՛ս
նաեւ
էջ
61-63)։
Աւրելիոս
Օգոստինոս
Աւրելիոս
Օգոստինոս
(Aurelius
Augustinus,
354
–
430
թ.
)
ծնած
է
հիւսիսային
Ափրիկէի
Թագաստը
(Thagaste,
այսօր՝
Ալժերիոյ
Souk
Ahras)
քաղաքը,
որ
այն
ատեն
Հռոմէական
Կայսրութեան
մէկ
գաւառը
կը
կազմէր։
Թէեւ
Օգոստինոսի
հայրը
բազմաստուածեան
հեթանոս
մըն
էր,
սակայն
ան,
իր
քրիստոնեայ
մօրմէն,
կը
ստանայ
քրիստոնէական
դաստիարակութիւն։
Իր
կեանքի
ընթացքին,
Օգոստինոս
երկար
տարիներ
հետեւած
է
իրան/պարսկական
կրօնափիլիսոփայութիւն
նկատուող
Մանիքէութեան
[
ծ
-35]
(Manicheism),
ա
պ
ա՝
կասկածապաշտ
Ստոյիկութ
իւ
ն
[
ծ-48
]
(Stoicism)
ու
Նոր-Պլատոնակա
նութիւն
[
ծ
-41]
(Neo-platonism)
փիլիսոփայական
ուղղութիւններուն։
Օգոստինոս,
33
տարեկանին
Իտալիոյ
մէջ,
կ՚ընդունի
Քրիստոնէութիւնը
եւ
կը
մկրտուի
Միլանի
եպիսկոպոս
Ամբրոսիոսի
(լատ.
՝
Ambrosius,
339
–
397
թ.
)
կողմէ
։
Այնուհետեւ
կը
վերադառնայ
իր
ծննդավայրը
(Թագաստը),
ուր
կը
դառնայ
շրջանի
առաջնորդ
եպիսկոպոսը։
Հետագային,
Կաթոլիկ
Եկեղեցւոյ
կողմէ
կը
սրբադասուի.
իսկ
Օրթոդոքս
Եկեղեցւոյ
ու
Հայ
Եկեղեցւոյ
կողմէ
ան
կը
դասուի
երանելիներու
կարգը։
Օգոստինոս
հեղինակ
է
բազմաթիւ
երկերու,
որոնցմէ
յիշարժան
են.
-
«Երջանիկ
կեանքին
մասին»
(386
թ.,
լատ.
բնագիր՝
de
beata
vita,
անգլ.
՝
On
the
Happy
Life
)
երկը
կը
ներկայացնէ
երջանկութեան
եւ
Աստուծոյ
հետ
հանդիպման
կապի
մասին։
«Ազատ
կամքի
մասին»
(
388
–
395
թ.,
լատ.
բնագիր՝
de
libero
arbitrio,
անգլ.
՝
On
Free
Will),
3
հատորով՝
կամքի
ազատութեան
մասին։
«Խոստովանութիւններ»
(400
թ.,
լատ.
բնագիր՝
confessiones,
անգլ.
՝
Confess-ions),
ինքնակենսագրական
երկը,
որու
սկիզբը
կը
ներկայացնէ
իր
հրաշալի
դարձը
դէպի
Քրիստոնէութիւն։
«Աստուծոյ
քաղաքի
մասին»
(426
թ.,
լատ.
բնագիր՝
de
civitate
dei,
անգլ.
՝
City
of
God),
ուր
կը
ներկայացուին
2
հակադիր
պետութիւններ՝
երկրայինը
եւ
երկնայինը։
«Երրորդութեան
մասին»
(428
թ.,
լատ.
բնագիր՝
de
Trinitate,
անգլ.
՝
On
the
Trinity)
երկը,
որ
որպէս
հիմք
ընդունուեցաւ
Քաղկեդոնի
տիեզերական
ժողովին
(
Council
of
Chalcedon
)։
Օգոստինոս,
իր
ինքնաճանաչման
գործընթացը
կը
կապէ
Աստուծոյ
եւ՝
իր
Անոր
հանդէպ
ունեցած
հաւատքին։
Այլ
խօսքով,
միայն
Աստուծոյ
լոյսին
տակ
եւ
հաւատքով
կարելի
է
ինքզինք
ճանչնալ
եւ
այլ
ճշմարտութիւններ
իմանալ։
Օգոստինոսի
համաձայն,
բանականութեան
տէր
մարդը
կը
բաղկանայ
հոգիէ
ու
մարմինէ,
շեշտելով
հոգիի
նախապատուութիւնը։
Իսկ
մարդու
ներքինը,
կը
ներկայացնէ
երրորդութեամբ
մը՝
գիտակցութիւն
–
իմացականութիւն
–
կամք,
որ
նման
է
Աստուածային
Երրորդութեան՝
Հայր
–
Որդի
–
Հոգի։
Օգոստինոսի
բարոյագիտութեան
հիմնական
հասկացութիւնը
սէրն
է,
որ
կը
համընկնի
կամքին
հետ։
Իսկ
մարդու
գլխաւոր
նպատակը՝
երանութիւնն
է
կամ
գերերջանկութիւնը
(լատ.
՝
beatitudo,
անգլ.
՝
Beatitude)։
Օգոստինոսի
համաձայն
մարդ
ունի
կամքի
ազատութիւն
[ծ-26]
(Free
Will)։
Այս
ազատ
կամքը
սակայն
ենթակայ
է
չարաշահութեան,
որու
պատճառով
մարդ
մեղք
կը
գործէ,
Ադամի
եւ
Եւայի
օրինակով։
Մարդու
մօտ
գտնուող
դէպի
չարը
թեքումը
նաեւ
կապ
ունի
սկզբնական
մեղքին
(Original
Sin)
հետ։
Օգոստինոսի
եզրակացութիւնը
այն
է,
որ
մարդ
չի
կրնար
անկէ
փրկուիլ,
լոկ
իր
ուժերուն
ապաւինելով
կամ
բանականութեամբ,
այլ
միա՛յն
աստուածային
ողորմածութեան
ու
աստուածային
շնորհի
միջոցով։
Լուծման
այս
ձեւը,
ըստ
Օգոստինոսի,
մարդու
համար
հասկնալի
կամ
ըմբռնելի
չէ.
մարդ
պէտք
է
միայն
հաւատայ
անոր։
Այն
հարցումին,
որ
եթէ
Աստուած
ամենակարող
եւ
ամենաբարի
է,
ինչո՞ւ
գոյութիւն
ունի
չարը,
Օգոստինոս
կը
պատասխանէ
(համեմատելով
բարիին),
որ
չարը
դրական
իրողութիւն
մը
(գոյ
մը)
չէ,
այլ
բարիին
բացակայութիւնն
է։
Այլ
խօսքով
չարը
իմաստ
կը
ստանայ
միայն
բարիին
հակադրուելով։
Ան
բարիի
եւ
չարի
այս
համեմատութիւնը
կը
նմանցնէ
լոյսի
եւ
շուքի
համեմատութեան։
Օգոստինոս
տակաւին
կ՚աւելցնէ,
թէ
ինչ
որ
սկիզբը
շատերուն
չար
կը
թուի,
ժամանակաշրջան
մը
ետք
անոր
բարի
ըլլալը
կը
պարզուի.
այլ
խօսքով,
աստուածային
յաւիտենական
հեռանկարով՝
ամէն
ինչ
անպայման
բարի
է։
Օգոստինոսի
բարոյագիտութեան
նպատակը,
միա՛յն
Աստուծոյ
հաւատալով,
ճգնակեցութեամբ
եւ
բարի
կամեցողութեամբ
մարդու
բարոյականացումն
է՝
հասնելու
համար
ճշմարիտ
երանութեան
ու
Գերագոյն
Բարիին։
Օգոստինոսի
ուսմունքը,
Եւրոպայի
լատինախօս
քրիստոնեաներուն
համար
դարձաւ
ուղեցոյց։
Օգոստինոս
ընդունած
էր
Պլատոնի
հայեցակարգի
հոգեմտաւոր
տեսլականը,
ուր
բանականութիւնը
(լատ.
՝
ratio)
կը
սահմանուի,
որպէս
ուղղակի
ճշմարտութեան
հայեցողութիւն
(լատ.
՝
veri
contemplatio),
իսկ
բոլոր
երկրային
գործունէութեան
նպատակը,
անդենականի
մէջ
տեղի
ունենալիք
աստուածտեսութիւնն
(յուն.
եւ
լատ.
՝
theoptia)
է,
որու
միջոցով
միայն
կարելի
է
հասնիլ
հայեցողութեան
գագաթնակէտին
եւ
հոն
գտնել
յաւիտենական
հանգիստը
։
Օգոստինոս,
վերոյիշեալ
գաղափարներուն
որպէս
աստուածաշնչեան
լաւագոյն
օրինակ
կը
նշէ
Ղուկասի
աւետարանի
Մարիամ
ու
Մարթա
քոյրերու
առակը
(Luk.
10/38)։
Երբ
Յիսուս
երկու
քոյրերուն
կ՚այցելէ,
մինչ
Մարթա
ճաշի
պատրաստութեամբ
եւ
հիւրասիրութեամբ
կը
զբաղի,
Մարիամ
կը
նստի
Յի-սուսի
ոտքերուն
քով
եւ
միայն
անոր
խօսքերը
մտիկ
կ՚ընէ։
Մարթա
Յիսուսէն
կը
խնդրէ,
որ
Մարիամին
հրաւիրէ
քրոջը
օգնելու։
Յիսուս,
սակայն,
Մարիամի
զուտ
հայեցողական
արարքին
նախապատուութիւն
կու
տայ։
Օգոստինոսի
բացատրութեամբ,
Մարթայի
գործունէութիւնը
թէեւ
օգտակար,
սակայն
անցողական
է
եւ
յաւերժութեան
մէջ՝
գրեթէ
անկարեւոր.
իսկ
Մարիամ
ընտրած
էր
հայեցողութեան
աւելի
լաւ
ուղին,
«բան
մը,
որ
ետ
պիտի
չառնուի
իրմէ»
։
Մ
ե
ծն
Գր
ի
գ
ո
ր
Ա.
Մեծն
Գրիգոր
Ա.
(
Gregorius
I,
540
–
604
թ.
)
ծնած
է
Հռոմի
մէջ։
Ազնուական
ընտանիքի
զաւակ,
որպէս
աշխարհական
քաղաքագէտ
նախ
կը
վարէ
բարձր
պաշտօններ
ապա,
35
տարեկանին,
կը
դառնայ
վանական,
իսկ
590
թուականին
կ՚ընտրուի
Հռոմի
պապ։
Իր
սրբադասումը
կը
կատարուի
բաւական
ուշ,
1295
թուականին։
Հեղինակ
է
բազմաթիւ
կրօնական
երկերու։
Միջնադարուն,
իրեն
վերագրուեցան
«Գրիգորեան
շարականները,
խմբերգները,
եւայլն…»,
պարզապէս
իր
հեղինակութիւնը
բարձրացնելու
համար։
Գրիգոր,
հետեւելով
Օգոստինոսի
եւ
օրինակ
վերցնելով
Նոր
Կտակարանի
Մարիամ
ու
Մարթա
քոյրերը,
կը
գերադասէ
Մարիամի
հայեցողական
վարքագիծը
(լատ.
՝
vita
contemplativa)
։
Գրիգոր,
սակայն,
բոլորովին
չէր
անտեսեր
Մարթայի
օգտակար,
աշխոյժ
ու
գործունեայ
վարքագիծը
(լատ.
՝
vita
activa)
եւ
մեծապէս
խորհուրդ
կու
տար,
որ
փոխնիփոխ
օգտագործուին
թէ՛
Մարթայի
աշխոյժ
ու
գործունեայ
(Active)
եւ
թէ
Մարիամի
հայեցողական
(Contemplative)
զոյգ
վարքագիծերը։
Գրիգորի
համաձայն,
հայեցողական
վարքագիծը
թէեւ
արտաքնապէս
աւելի
հանգիստ
կ՚երեւի,
սակայն
հոն
առկայ
է
ներքին
աշխոյժ
գործունէութիւն
մը,
որ
կ՚ուղղուի
դէպի
Աստուած
ու
աստուածայինը։
Իսկ
աստուածտեսութիւնը
(յուն.
եւ
լատ.
՝
theoptia)
հասանելի
է
միայն
սակաւաթիւ
բարեպաշտ
հաւատացեալներու
եւ
միայն
կարճ
ժամանակով։
Բ.
Գլուխ
Դպրական
Շրջան
Դպրական
շրջանը
(Scholastics),
որ
կը
սկսի
9-րդ
դարուն
եւ
կ՚երկարի
մինչեւ
Միջնադարու
աւարտը
(16-րդ
դար),
կը
յատկանշուի
համալսարաններու
ու
դպրոցներու
հաստատումով
եւ
ուսման
իւրայատուկ
եղանակով։
Այս
շրջանը
կարելի
է
բաժնել
գլխաւոր
երեք
(վաղ,
միջին
եւ
ուշ
դպրական)
ժամանակաշրջաններու.
-
Վաղ
դպրական
ժամանակաշրջանին
(9
–
12-րդ
դար),
կը
հաստատուի
գիտութեան
հանդէպ
ունեցած
դպրական
եղանակը։
Այլ
խօսքով,
հարցերը
քննարկել
բանական
ձեւով,
նկատի
առնել
թեր
ու
դէմ
պատճառաբանութիւնները
եւ
եզրակացութեան
մը
յանգիլ,
որ
կը
համապատասխանէ
ու
կը
յարմարի
քրիստոնէական
հաւատքին
կամ
նուազագոյն
չի
հակասեր
անոր։
Նորահաստատ
համալսարաններուն
մէջ,
ուսման
գլխաւոր
չորս
նիւթերն
էին.
-
աստուածաբանութիւնը,
փիլիսոփայութիւնը,
իրաւագիտութիւնը
եւ
բժշկութիւնը։
Այս
շրջանի
նշանաւոր
փիլիսոփայ–աստուածաբանները
կը
հանդիսանան՝
անգլիացի
Անսելմ
Քանտրբերցի
(
Anselm
of
Canterbury
)
եւ
ֆրանսացիներ
Պետրոս
Աբելարդոս
(Pierre
Abélard)
ու
Բեռնարդ
Քլերվոսացի
(
Bernhard
von
Clairvaux
)։
Այս
ժամանակաշրջանին,
Փարիզի
համալսարանին
մէջ
հիմը
կը
դրուի
Սբ.
Վիկտորի
(Saint
Victor)
միաբանութեան
ու
դպրոցին,
ուր
ձգտում
մը
կար
քրիստոնէական
խորհրդապաշտութեան
[ծ-25]
(Mysticism)
եւ
դպրականութեան
(Scholastics)
համադրութեան։
Միաբանութեան
մէջ
յիշարժան
անուններ
են.
-
Հուկօ
Սբ.
Վիկտորցի
(
Hugh
of
Saint
Victor,
1096
–
1141
թ.
)
եւ
իր
աշակերտ՝
Ռիչարդ
Սբ.
Վիկտորցի
(Richard
of
Saint
Victor,
1110
–
1173
թ.
)։
Միջին
դպրական
ժամանակաշրջանը
(12
–
13-րդ
դար),
կը
յատկանշուի
Արիստոտէլի
ուսմունքի
վերստին
տարածմամբ։
Այս
առնչութեամբ,
մեծ
աշխատանք
կը
տանին
գերման
Դոմինիկեան
միաբան
Մեծն
Ալբերտ
(Al-bertus
Magnus)
եւ
իտալացի
փիլիսոփայ–աստուածաբաններ՝
Ֆրանսիսկեան
միաբան
Բոնավենտուրա
(
Bonaventura
)
եւ
Դոմինիկեան
միաբան
Թոմաս
Աքուինացի
(Thomas
Aquinas),
որոնք
կը
փորձեն
սերտ
կապ
հաստատել՝
արիստոտէլականութեան
եւ
քրիստոնէական
ուսմունքին
միջեւ։
Աւելի
ուշ,
այս
ուղղութեան
պիտի
հակադրուէր
այլ
ուղղութիւն
մը,
գլխաւորութեամբ
սկոտլանդացի
Ֆրանսիսկեան
միաբան
փիլիսոփայ–աստուածաբան
Յովհաննէս-Ջոն
Դունս
Սկոտի
(Johannes-John
Duns
Scot):
Այս
ժամանակաշրջանին,
յիշատակութեան
արժանի
է
նաեւ
Միջնադարու
քրիստոնէական
խորհրդապաշտութիւնը
[ծ-25]
(Mysticism),
որ
իր
կատարելութեան
կը
հասնի
գերման
Դոմինիկեան
միաբան
Մայստեր
Էքհարտի
(Meister
Eckhart)
օրով։
Ուշ
դպրական
ժամանակաշրջանին
(14
–
16-րդ
դար),
կը
քննադատուին
Հին
Դարու
բնազանցական
դրութիւնները
եւ
կը
յայտնուի
վիճայարոյց
նոր
ուղի
մը,
որ
կը
կոչուի
Անուանականութիւն
(Nominalism,
կազմուած՝
լատիներէն
nomen
=
անուն
եզրոյթէն)։
Սկոտլանդացի
Ֆրանսիսկեան
միաբան
Դունս
Սկոտի
կողքին,
այս
ժամանակաշրջանի
նշանաւոր
փիլիսոփայ–աստուածաբաններն
են.
-
անգլիացի
Ֆրանսիսկեան
միաբան
Ուիլիամ
Օկ-կամցի
(William
of
Ockham)
եւ
գերման
կաթոլիկ
կարտինալ
Նիկոլայոս
Կուզանացի
(Nikolaus
Cusanus)։
Աստուծոյ
կամ
աստուածայինի
մասին
իմանալու
կամ
վստահելի
գիտելիք
ձեռք
բերելու
համար
փիլիսոփայ–աստուածաբանները
խորհրդածութեան
ուսմունքը
կը
ներկայացնէին
դասական
աւանդական
ձեւով
եւ
կ՚օգտագործէին
«
հայեցողութիւն»
(լատ.
՝
contemplatio)
հասկացութիւնը,
պարզապէս
նշելու
համար
աստուածտեսութիւնը
(յուն.
եւ
լատ.
՝
theoptia),
կեանքը
յանուն
այդ
աստուածտեսութեան
եւ
անկէ
բխող
երջանկութիւնը։
Ասոր
կողքին,
նոյն
այդ
փիլիսոփայ–աստուածաբանները
ծանօթ
էին
նաեւ
դպրական
արիստոտէլեան
նշանակութեան
եւ
խորհրդածութեան
ուսմունքը
կը
ներկայացնէին,
որպէս
զուտ
բանականութենէն
բխող
տրամաբանականգիտական-քննախօսական
(Discoursive)
գործունէութիւն
մը
եւ
կ՚օգտագործէին
«մտա
հայեցողութիւն»
(լատ.
՝
speculatio)
հասկացութիւնը։
Դպրական
այս
տեսակէտը
արդիւնքն
էր,
ինչպէս
նշուեցաւ,
Արիստոտէլի
փիլիսոփայութեան
ազդեցութեան,
որ
արդէն
ներթափանցած
էր
Միջնադարու
աստուածաբանական–փիլիսոփայական
գրականութեան
մէջ։
Արիստոտէլի
փիլիսոփայութեան
լատիներէնի
թարգմանիչները
գիտէին,
որ
„contemplatio“
եւ
„speculatio“
եզրոյթները
յառաջ
եկած
են
յունարէն
„theoría“
հասկացութենէն,
որ
հայերէնի
մէջ
«տեսութիւն»
եզրոյթով
կը
թարգմանենք։
Այսուհանդերձ,
իմաստի
որոշ
տարբերութիւն
կայ
լատիներէն
յիշեալ
երկու
եզրոյթներուն
միջեւ։
Դպրական
շրջանի
փիլիսոփայ–աստուածաբան
Թոմաս
Աքուինացի
(Tho-mas
Aquinas)
յստակօրէն
կը
զանազանէր
յիշեալ
երկու
եզրոյթները։
Թոմասի
համաձայն,
„contemplatio“
(
«
հայեցողութիւն»
[ծ-29]
)
հասկացութեան
մէջ
առկայ
է
յուզականզգացական
տեսակէտը,
իսկ
„speculatio“
(
«մտա
հայեցողութիւն»
)
հասկացութեան
մէջ՝
մտաւորիմացական
տեսակէտը։
Թոմասի
պատկերաւոր
բացատրութեամբ,
„speculatio“
հասկացութեան
պարագային,
նկատի
առնելու
է
այն
արարքը,
որով
մարդ
աստուածայինը
կը
տեսնէ
«հայելիի
մը
մէջ»,
իսկ
„contemplatio“
հասկացութեան
պարագային,
նկատի
առնելու
է
այն
արարքը,
որով
մարդ
զԱստուած
կը
տեսնէ
«ինքն
իր
մէջ»։
Ստորեւ,
յիշեալ
Դպրական
երեք
ժամանակաշրջաններու
ամենանշանաւոր
տասը
դէմքերը,
իրենց
ուսմունքը
եւ
Աստուածիմաստութեան
գաղափարները,
ժամանակագրական
կարգով.
-
Անսելմ
Քանտ
ե
րբերցի
Անսելմ
Քանտրբերցի
(Anselm
of
Canterbury,
1033
–
1109
թ.
),
ծնած
է՝
անգլիա։
11-րդ
դարու
այս
հռչակաւոր
փիլիսոփայ–աստուածաբան
ը
հեղինակն
է
Աստուծոյ
գոյութեան
էաբանականգոյաբանական
(ontological)
ապացոյցին։
Անսելմի
համաձայն,
մարդկային
հոգին
Աստուծոյ
պատկերին
նման
է
եւ
ունի
երեք
կարողութիւններ՝
յիշողութիւն,
իմացաբանութիւն
եւ
սէր։
Դպրութեան
ուսմունքի
հայր
նկատուող
Անսելմ,
1494
թուականին,
Կաթոլիկ
Եկեղեցւոյ
կողմէ
կը
սրբա
դասուի։
Իսկ
1720-
ին
իրեն
կը
շնորհուի
«Եկեղեցւոյ
ուսուցիչ»
(լատ.
՝
doctor
ecclesia
)
տիտղոսը։
Առաջին
շրջանին
Բենեդիկտեան
միաբանութեան
[ծ-28]
անդամ,
հետագային՝
Արքեպիսկոպոս
Քանթերբերիի։
Անսելմի
մէկ
նշանաւոր
խօսքը՝
«Աստուած
ա՛յն
է,
որմէ
աւելի
մեծ
բան
հնարաւոր
չէ
մտաբերել»
առիթ
տուած
է
փիլիսոփայական
բանավէճերու,
որու
մասնակցած
են
փիլիսոփաներ՝
Թոմաս
Աքուինացի
(Tomas
Aquinas),
Ռ.
Դեկարտ
(René
Descartes),
Ի.
Կանտ
(Immanuel
Kant)
եւ
Գ.
Վ.
Ֆ.
Հեգէլ
(Georg
Wilhelm
Friedrich
Hegel)։
Հեղինակ
է
բազմաթիւ
փիլիսոփայականաստուածաբանական
երկերու,
իր
գլխաւոր
երկերը
կը
նկատուին՝
«Մոնոլոգիոն»
(1078
թ.,
Monologion),
ուր
կը
ներկայացնէ
Աստուծոյ
եւ
Երրորդութեան
մասին
ուսմունքը։
«Պրոսլոգիոն»
(1078
թ.,
Proslogion),
ուր
կը
ներկայացնէ
Աստուծոյ
գոյութեան
էաբանականգոյաբանական
(ontological)
ապացոյցը։
Պետրոս
Աբելարդոս
Պետրոս
Աբելարդոս
կամ
Պիեռ
Աբելար
(Petrus
Abaelardus
կամ
Pierre
Abélard,
1079
–
1142
թ.
),
ծնած
է՝
Ֆրանսա։
Համալսարանական
ուսումէն
ետք,
ան
կը
կարգուի
դասախօս,
Փարիզի
համալսարանին
մէջ։
Ժամանակաշրջան
մը,
ան
եղած
է
վանական,
Ֆրանսայի
զանազան
վանքերու
մէջ։
Տնային
ուսուցիչ
եղած
շրջանին,
Աբելարդոս
կը
սիրահարի
աշակերտուհի
Հելոիզին
(Héloïse),
որուն
հետ
ունեցած
է
նաեւ
սիրային
նամակագրութիւն
մը։
Լատիներէն
գրուած
ինքնակենսագրական
«Իմ
աղէտներու
պատմութիւնը»
(բնագիր՝
Historia
Calamitatum
)
երկին
մէջ,
Աբելարդոս
կը
նկարագրէ
իր
խիստ
տառապալի
կեանքը
եւ
իրենց
սիրային
պատմութեան
ողբերգական
աւարտը։
Տխուր
այս
պատմութենէն
ետք,
Աբելարդոս
կը
դառնայ
վանական։
Հելոիզ
(Héloïse)
եւս
կը
քաշուի
աշխարհիկ
կեանքէն
ու
որպէս
միանձնուհի
կ՚ապրի
վանքի
մը
մէջ։
Այժմ,
երկու
սիրահարներու
շիրիմները
կը
գտնուին
կողքկողքի,
Փարիզի
Պեր-Լաշէզ
(
Père-Lachaise
)
գերեզմանատան
մէջ։
Աբելարդոս
ժիր
մասնակցութիւն
բերած
է
համայնականներու
հարցին
(Problem
of
Universals),
ինչպէս
նաեւ
ջատագոված
է
բանականութեան
յոյժ
կարեւորութիւնը
եւ
դպրական
ուսման
իւրայատուկ
եղանակը,
հաւասարապէս,
թէ՛
փիլիսոփայական
եւ
թէ
աստուածաբանական
նիւթերու
քննարկման
ընթացքին։
Ան
հեղինակ
է
բազմաթիւ
աստուածաբանական
ու
փիլիսոփայական
երկերու։
Բարոյագիտութեան
մասին
իր
երկը
կը
կոչուի
«Ծանի՛ր
զքեզ»
(լատ.
՝
scito
te
ipsum,
անգլ.
՝
Know
yourself),
ուր
կը
շեշտէ,
որ
անհատի
մը
արարքը
արժեւորելէ
աւելի,
հարկ
է
անոր
մտադրութիւնը
կամ
դիտաւորութիւնը
(Intention)
արժեւորել,
որովհետեւ
մտադրութիւնն
է,
որ
կը
ցոլացնէ
անհատի
ներքին
հաւանութիւնը
այդ
ձգտումին
նկատմամբ։
Այլ
խօսքով,
արարք
մը
լաւ
ու
բարի
է,
ոչ
թէ
անոր
համար
որ
բարին
[ծ-13]
կը
բովանդակէ,
այլ
որովհետեւ
ան
լոկ
բարի
մտադրութենէ
մը
կը
բխի։
Աբելարդոսի
համաձայն,
բարի
մտադրութիւն
որոշողը
անհատի
խիղճն
[ծ-24]
է.
իսկ
ինքնին
բարին
կը
կայանայ
Աստուծոյ
կամքի
հանդէպ
հաւանութիւն
յայտնելով,
իսկ
չարը՝
զայն
արհամարհելով։
Աստուածիմաստութեան
ոլորտին
մէջ,
Աբելարդոս
կը
շեշտէ
բանականութեան
կարեւորութիւնը՝
զԱստուած
ճանչնալու
եւ
աստուածայինը
իմանալու
համար։
Աբելարդոսի
համաձայն,
միայն
բանականութիւնը
օգտագործելով
կարելի
է
հասնիլ
հաւատքին։
Իսկ
Սուրբ
Երրորդութիւնը
կը
ներկայացնէ,
որպէս
ամենակարողութիւն
(Հայր
Աստուած),
իմաստութիւն
(Որդի
Աստուած)
եւ
բարութիւն
(Հոգի
Աստուած)։
Բեռնարդ
Քլ
եր
վոսացի
Բեռնարդ
Քլ
եր
վոսացի
(
Bernhard
de
Clairvaux,
1090
–
1153
թ.
),
ֆրանսացի
Ցիստերցեան
նշանաւոր
միաբան,
վանահայր
եւ
«Եկեղեցւոյ
ուսուցիչ»
(լատ.
՝
doctor
ecclesia
),
1174
թուականին
սրբադասուած
է
Կաթոլիկ
Եկեղեցւոյ
կողմէ։
Եղած
է
վաղդպրականութեան
խորհրդապաշտութեան
(Mysticism)
ներկայացուցիչներէն։
Հեղինակ
է
բազմաթիւ
աստուածաբանական
երկերու։
Յայտնի
է
Բեռնարդ
Քլերվոսացիի
երկարատեւ
աստուածաբանական
բանավէճը
Պետրոս
Աբելարդոսի
հետ,
որ
սակայն
իր
վերջնական
լուծումը
գտաւ
Աբելարդոսի
մահէն
առաջ։
Աստուածիմաստութեան
ոլորտին
մէջ,
Բեռնարդ
Քլերվոսացին
համոզուած
էր,
որ
մարդկային
որեւէ
արարք
ու
գործունէութիւն,
պէտք
է
նպատակ
ունենայ
աստուածճանաչումն
ու
աստուածտեսութիւնը,
այլապէս
կը
նկատուի
շեղում՝
կարեւորէն
եւ
զբաղում՝
ստորադաս
արարքներով։
Այս
իմաստով,
ան
օրինակ
կը
վերցնէ
Նոր
Կտակարանի
Մարիամ
ու
Մարթա
քոյրերը
ու
կը
գերադասէ
Մարիամի
հայեցողական
(լատ.
՝
vita
contemplativa)
վարքագիծը։
Իսկ
Մարթայի
աշխոյժ
ու
գործունեայ
(
լատ.
՝
vita
activa)
վարքագիծը
արժանի
է
գնահատանքի,
հակառակ
անոր
որ
այդ
աշխոյժ
գործունէութիւնը
բոլորովին
երկրորդական
կը
նկատուի։
Քլերվոսացիի
համաձայն,
Մարիամի
օրինակին
կը
հետեւին
ճգնաւոր
վանականները,
որոնք
արհամարհելով
ամբողջ
աշխարհն
ու
աշխարհիկ
առօրեան,
իրենց
հայեցողական
վարքագիծով
կրնան
հասնիլ
անդրանցական
երանելի
իրականութիւններու,
աստուածճանաչման
ու
աստուածտեսութեան
։
Հայեցողական
այս
արդիւնքը,
սակայն,
ժամանակաւոր
է։
Աստուածիմաստութեան
բարձունքին
հասնելէ
ետք
մարդը,
որպէս
երկրային
էակ,
անխուսափելիօրէն
պէտք
է
վերադառնայ
իր
աշխարհիկ
կեանքին
ու
պարտաւորութիւններուն։
Եթէ
հայեցողական
վերելքը
օրհնութիւն
է,
գործունեայ
կեանքի
վերադարձը,
կը
նկատուի
անհրաժեշտութիւն։
Քլերվոսացիին
համաձայն,
հայեցողական
(Contemplative)
ու
գործունեայ
(Active)
զոյգ
վարքագիծերը
անհրաժեշտաբար
միասին
կ՚ընթանան,
ինչպէս
միասին
կ՚ապրին
նաեւ
Մարիամ
եւ
Մարթա
քոյրերը։
…
Բայց
անոնք
երբեք
համարժէք
չեն։
Եթէ
հայեցողական
վերելքը
խնդրոյ
առարկայ
անձին
երանութիւն
կը
պարգեւէ,
դէպի
երկրային
վերադարձը,
սակայն,
որպէս
անհրաժեշտ
անկում
կ՚ընկալուի։
Ալբերտ
Մեծ
Ալբերտ
Մեծ
(Albertus
Magnus,
1206
–
1280
թ.
),
որ
իր
հանրագիտականութեան
համար
կոչուած
է՝
«համայնագէտ
դոկտոր»
(doctor
universalis),
ծնած
է՝
Գերմանիա
եւ
եղած
Դոմինիկեան
միաբան
ութեան
[
ծ-28
]
նշանաւոր
անդամ
։
Կա
-
թոլիկ
Եկեղեցւոյ
կողմէ,
1622
թուականին,
կը
դասուի
երանելի
ներու
շարքը,
իսկ
աւելի
ուշ,
1931-ին՝
կը
սրբադասուի։
Ալբերտ
Մեծ
քաջ
ծանօթ
էր
հնադարեան
փիլիսոփայութեան
(մանաւանդ
Արիստոտէլի
–
Aristoteles)
եւ
արաբական
փիլիսոփայութեան
(մանաւանդ
Իպն
Ռուշդի
–
Averroes):
Ալբերտ
Մեծի
համաձայն,
Աստուած
նոյնինքն
Գ
երագոյն
Ճ
շմարտութիւնն
ու
Գերագոյն
Բարին
[ծ-13]
է,
այս
պատճառով
մարդ
պէտք
է
Աստուծոյ
ձգտի
իր
ողջ
մտածումներով
ու
արարքներով։
Իսկ
անմահ
հոգին,
ամբողջութիւն
մը
կազմելով
հանդերձ,
իր
մէջ
կը
կրէ
զանազան
կարողութիւն
ներ,
ինչպէս՝
բուսական,
զգացական
եւ
բանական։
Բարոյագիտութեան
ոլորտին
մէջ,
Ալբերտ
Մեծ
կը
շեշտէ
մարդկային
կամքի
ազատութիւնը
[
ծ
-26]
։
Բարոյականութեան
պարտականութիւնն
է,
բանականութեամբ,
կրքոտ
մղումներու
ձեւաւորումը
(մեղմելու
իմաստով)։
Այս
գործընթացի
ընթացքին,
յոյժ
կարեւոր
ատեան
մըն
է՝
մարդկային
խիղճը
[
ծ
-
24
],
որ
անկողմնակալ
դատաւորի
պաշտօնը
կը
կատարէ։
Աստուածիմաստութեան
ոլորտին
մէջ,
ան
Ղուկասի
աւետարանի
Մարիամ-Մարթա
քոյրերու
պատմութիւնը
(Luk.
10/38)
լայնօրէն
կը
մեկնաբանէ,
շեշտը
դնելով
Մարիամի
հայեցողական
վարքագիծի
նշանակութեան
նուազումին
վրայ,
որովհետեւ
Միջնադարու
հոգեմտաւորական
աշխարհի
վրայ,
արդէն
մեծ
ազդեցութիւն
ունէր
դպրական
(Scholastics)
մտածողներու
ու
աստուածաբան–փիլիսոփաներու
քննախօսութեան
(Discourse)
նոր
եղանակը,
որով
հարցը
այլ
ձեւով
կ՚ընկալուէր
եւ
կը
զանազանուէր
հայեցողութիւն
[ծ-29]
(լատ.
՝
contem-platio)
եւ
մտա
հայեցողութիւն
(
լատ.
՝
speculatio)
հասկացութիւնները,
ինչ
որ
նախապէս
բացատրած
ենք
(տե՛ս
էջ
106)։
Բ
ո
ն
ա
վենտ
ու
ր
ա
Բոնավենտուրա
(
Bonaventura,
1221
–
1274
թ.
)
փիլիսոփայ–
աստուածաբանը,
բուն
անունով
Giovanni
Fidanza,
ծնած
է
Իտալիա
եւ
եղած
Ֆրանսիսկեան
միաբանութեան
[
ծ-28
]
անդամ,
Կաթոլիկ
Եկեղեցւոյ
կարտինալ։
Համալսարանական
ուսումը
ստացած
է
Փարիզի
մէջ։
Կաթոլիկ
Եկեղեցւոյ
կողմէ
դասուած
է
սուրբերու
եւ
եկեղեցւոյ
մեծագոյն
ուսուցիչներու
շարքին։
Հեղինակ
է
բազմաթիւ
երկերու,
ինչպէս
նաեւ
միաբանութեան
հիմնադիր
Ֆ.
Ասսիսեցիի
(լատ.
՝
Francis-cus
Assisiensis,
1181
–
1226
թ.
)
կենսագրութեան։
Աստուածիմաստութեան
ոլորտին
մէջ,
Բոնավենտուրա
իր
«Մտքի
երթուղին
դէպի
Աստուած»
(լատ.
բնագիր՝
Itinerarium
mentis
ad
deum,
1259
թ.,
անգլ.
՝
The
Journey
of
the
Mind
into
God
)
երկին
մէջ,
կը
նկարագրէ
ոգիի
վերելքը
դէպի
Աստուած՝
վեց
աստիճաններով.
-
Առաջին
աստիճանին
վրայ,
Աստուած
կը
նկատուի
աշխարհի
վրայ
թողած
Իր
հետքերուն
միջոցով,
ուր
կը
բացայայտուին՝
Աստուծոյ
իմաստութիւնը,
զօրութիւնը
ու
բարութիւնը։
Այս
հետքերը
մարդկային
զգայարաններու
կողմէ
ընկալելի
են։
Երկրորդ
աստիճանին
վրայ,
Աստուած
կը
նկատուի
ոչ
թէ
աշխարհի
վրայ
թողած
Իր
հետքերուն
միջոցով,
այլ՝
ուղղակի
մարդկային
զգայարաններու
կողմէ
ընկալելի
ա՛յն
իրերու
հայելիին
մէջ
ուր
Աստուած
ներկայ
է։
Երրորդ
աստիճանին
վրայ,
մարդ
իր
խոր
հայեցողութիւնը
կ՚ուղղէ
դէպի
իր
սեփական
ոգեղէն
ներաշխարհը,
ուր
կը
նկատէ
Աստուծոյ
փայլատակող
պատկերը։
Չորրորդ
աստիճանին
վրայ,
մարդ
իր
սեփական
ոգեղէն
ներաշխարհին
մէջ
կը
նկատէ
աստուածային
սկզբնական
պատճառը
կամ
ենթահողը
այնպէ՛ս,
ինչպէս
որ
իր
մէջ
կը
գտնուի։
Ասիկա
հնարաւոր
է
միա՛յն
այն
ատեն,
երբ
ոգին
անջատուելով
զգայական
աշխարհէն
կ՚ամփոփուի
իր
ներաշխարհին
մէջ
ու
հայեցողութեամբ
կը
կեդրոնանայ
ի՛ր
վրայ
եւ
յաւիտենական
ճշմարտութեան
վրայ։
Հինգերորդ
աստիճանին
վրայ,
մարդ
զԱստուած
կը
նկատէ՝
ո՛չ
թէ
աշխարհի
վրայ
թողած
Իր
հետքերուն
միջոցով
եւ
ոչ
ալ
իր
սեփական
ոգեղէն
ներաշխարհին
մէջ,
այլ
իրմէ
շատ
«վեր»,
դէպի
աստուածային
էութիւն։
Այստեղ,
Աստուծոյ
հետ
միասնութիւն
մը
կը
դառնայ
մարդկային
հայեցողութեան
խնդրոյ
առարկայ։
Վեցերորդ
աստիճանին
վրայ,
մարդ
զԱստուած
կը
նկատէ
որպէս
Գերագոյն
Բարին
[ծ-13],
որ
արդէն
գրաւած
է
իր
ուշադրութեան
կեդրոնը։
Վերոյիշեալ
նոյն
երկին
մէջ,
Բոնավենտուրա
կ՚եզրակացնէ,
որ
մարդկային
ոգիի
նպատակը
սկզբնական
պատճառին
կամ
առաջին
սկզբունքին
հասնիլն
է։
Իսկ
այդ
նպատակին
տանող
ուղին
խորհրդապաշտական
[ծ-25]
(Mysticism)
է,
ուր
հոգեկան
եւ
հոգեզմայլ
[ծ-32]
ապրումներով
կարելի
է՝
մարդու
իմացական
գործունէութիւնն
ու
իրավիճակը
հանգստացնել
եւ
Աստուծոյ
հետ
միանալով
խաղաղութիւն
գտնել։
Նպատակասլաց
այս
ուղին,
կարելի
չէ
բոլորովին
ըմբռնելի
դարձնել,
այլ
պէտք
է
անձամբ
ու
ինքնուրոյն
ապրիլ
զայն։
Թոմաս
Աքուինացի
Թոմաս
Աքուինացի
(Thomas
Aquinas,
1224
–
1274
թ.
)
ծնած
է
Իտալիա։
Ան
ո
ւսանած
է
Փարիզի
համալսարանին
մէջ
եւ
աշակերտած
Ալբերտ
Մեծի
(տե՛ս
էջ
107),
որուն
հետեւած
է
նաեւ
գերմանական
Քէօլնի
(
Köln
)
համալսարանին
մէջ
։
Այնուհետեւ
կարգուած
է
դասախօս
Փարիզի
եւ
այլ
համալսարաններու
մէջ։
Ան
կը
հանդիսանայ
Միջնադարու
ամենաազդեցիկ
եւ
ամենանշանաւոր
փիլիսոփայ–աստուածաբանը։
Մշակած
է
փիլիսոփայական–աստուածաբանական
ընդարձակ
դրութիւն
(system)
մը։
Իր
անունով
կը
կոչուի
փիլիսոփայական–աստուածաբանական
ուղղութիւն՝
Թոմականութիւնը
(Thomism)։
Թոմաս
եղած
է
նաեւ
Դոմինիկեան
միաբանութեան
[ծ-28]
անդամ։
Կաթոլիկ
Եկեղեցւոյ
կողմէ,
1323
թուականին
կը
սրբադասուի։
Իսկ
1567-ին
իրեն
կը
շնորհուի
«Եկեղեցւոյ
ուսուցիչ»
(լատ.
՝
doctor
ecclesiae)
պատուական
տիտղոսը։
Իր
միաբանութեան
կողմէ
կոչուած
է
«հրեշտակային
դոկտոր»
(լատ.
՝
doctor
angelicus)։
Թոմասի
ուսմունքը,
19-րդ
դարուն
կը
յայտարարուի,
որպէս՝
Կաթոլիկ
Եկեղեցւոյ
պաշտօնական
փիլիսոփայութիւնը։
Իր
անունով
կոչուած
է
նաեւ
Հռոմի
պապական
համալսարանը։
Թոմաս
Աքուինացիի
գրութիւններուն
մէջ
կարեւոր
տեղ
կը
գրաւեն.
-
«Համամատեան
ընդդէմ
հեթանոսներուն»
(լատ.
՝
Summa
contra
gentiles),
որ
հրատարակուած
է
1260
թուականին
եւ
ունի
«Կաթոլիկեան
հաւատքի
ճշմարտութեան
մասին»
ենթավերնագիրը։
«Համամատեան
աստուածաբանութեան»
(լատ.
՝
Summa
theologiae),
որ
հրատարակուած
է
1273
թուականին։
Այստեղ
կը
ներկայացուի
Աստուած,
որպէս
անսահման
ու
անվերջ
էութիւն,
ինչպէս
նաեւ
Աստուծոյ
գոյութեան
ապացոյցները։
Նշանաւոր
են
Թոմաս
Աքուինացիի
Աստուծոյ
գոյութեան
5
ապացոյցները,
որոնք
սակայն,
մինչեւ
այսօր
կը
մնան
վիճայարոյց
նիւթեր՝
Շարժումի
ապացոյցը
(լատ.
՝
motus
).
-
ինքնին
անշարժ
(լատ.
՝
immotum
)
Աստուած,
անհրաժեշտաբար
եղած
է
շարժման
առաջնաշարժիչը
կամ
առաջին
ուժը
(
լատ.
՝
primum
movens)
։
Այլ
խօսքով,
շարժման
այդ
առաջին
ուժը
կը
կոչենք
Աստուած։
Պատճառականութեան
ապացոյցը
(լատ.
՝
causalitas
).
-
Աշխարհի
վրայ
ինչ
որ
գոյութիւն
ունի,
եղած
է
պատճառի
մը
հետեւանքով,
սակայն
պէտք
է
գոյութիւն
ունենայ
առաջին
ոչ
պայմանական
պատճառ
մը
(լատ.
՝
causa
prima),
որ
ինքնին
չի
հետեւիր
որեւէ
պատճառի։
Այլ
խօսքով,
այդ
սկզբնապատճառը
կամ
առաջին
պատճառը,
որ
ինքնին
անպատճառ
է,
կը
կոչենք
Աստուած։
Պատահականութեան
ապացոյցը
(լատ.
՝
contingentiam
).
-
Աշխարհի
վրայ
կան
պատահական
(ոչանհրաժեշտ)
իրեր,
որոնք
սակայն
իրենց
գոյութիւնը
կը
պարտին
բացարձակ,
անհրաժեշտ
ու
Գերագոյն
Գոյի
մը,
զոր
կը
կոչենք
Աստուած։
Մակարդակի
ապացոյցը
(լատ.
՝
gradus
).
-
Աշխարհի
վրայ
կան,
առաւել
կամ
նուազ
չափով՝
ճշմարիտ,
գեղեցիկ
ու
բարի
բաներ,
սակայն
անհրաժեշտօրէն
պէտք
է
գոյութիւն
ունենայ
գերագոյն
ճշմարտութիւնը,
գեղեցկութիւնն
ու
բարութիւնը
ներկայացնող
էակ
մը,
զոր
կը
կոչենք
Աստուած։
Վերջնականութեան
ապացոյցը
(լատ.
՝
finis
).
-
Կը
կոչուի
նաեւ
նպատակաբանական
ապացոյց
(լատ.
՝
teleologicam
)։
Աշ-խարհի
վրայ
կան
կարգկանոն
ու
նպատակայարմարութիւն,
որոնք
կը
ներկայանան
բնութեան
զանազան
իմաստալից
օրէնքներով։
Այս
բոլորի
ետին,
եւ
անհրաժեշտաբար,
պէտք
է
գոյութիւն
ունենայ
գերագոյն
մտածող
ու
կարգաւորողկանոնաւորող
էակ
մը,
զոր
կը
կոչենք
Աստուած։
Թոմաս
Աքուինացիի
համաձայն,
հաւատքը
(=
աստուածաբանութիւնը)
եւ
բանականութիւնը
(=
փիլիսոփայութիւնը)
զիրար
չեն
կրնար
հակասել,
որովհետեւ
երկուքին
ալ
ծագումը
Աստուծմէ
է։
Անոնք
կը
զանազանուին
միայն
իրենց
մէթոդներով,
բայց
վերջաւորութեան
կը
յանգին
նո՛յն
ճշմարտութեան։
Այս
իմաստով,
ան
փորձեց
կապ
հաստատել`
բնութեան
օրէնքի
գաղափարին
եւ
քրիստոնէական
վարդապետութեան
միջեւ։
Իսկ
գործնական
իմաստով,
Թո-մաս
Աքուինացի
փորձեց
կապ
հաստատել`
Արիստոտէլի
փիլիսոփայութեան
եւ
Օգոստինոսի
աստուածաբանութեան
միջեւ։
Չարի
գոյութեան
հարցին
առնչուած,
Թոմաս
Աքուինացի
բացարձակապէս
կը
մերժէ
Չարի
գոյութիւնը
ու
կ՚ընդունի
Օգոստինոսի
մեկնութիւնը
(տե՛ս
էջ
98)։
Ասոր
տրամաբանական
պատճառը
այն
է,
որ
ամենաբարի
ու
կատարեալ
Աստուած,
միայն
բարի
ու
կատարեալ
աշխարհ
մը
կրնայ
ստեղծել,
ուր
չարը
ընդհանրապէս
տեղ
չունի։
Թոմաս
Աքուինացիի
համաձայն,
բարոյագիտութեան
մեկնակէտը՝
Աստուծոյ
գոյութիւնը
ընդունիլն
է.
եւ
իսկական
երանութիւնը՝
Աստուծոյ
հետ
միացումը։
Իսկ
մարդու
բարոյական
վարմունքը
տրամաբանական
հետեւանքն
է
Աստուծոյ
կողմէ
անոր
տրուած
բանականութեան
[ծ-11]
եւ
կամքի
ազատութեան
[ծ-26]
(Free
Will)։
Այս
գաղափարի
գործընթացը
հետեւեալն
է.
-
Մարդ,
իր
բանականութեամբ,
կը
ճանչնայ
Գերագոյն
Բարին
[ծ-13]
եւ
իր
կամքի
ազատութեամբ
կ՚իրագործէ
զայն։
Իսկ
երանութեան
առաջնորդող
Գերագոյն
Բարին
նոյնինքն
Աստուածն
է,
որուն
հասնելու
համար,
մարդ,
բարոյական
բազմաթիւ
պարտաւորութիւններ
ունի։
Թոմաս
Աքուինացիի
համաձայն,
առաքինութիւնները
կը
բաժնուին
երկու
գլխաւոր
մասերու.
-
ա)
Աստուածաբանական
առաքինութիւններ
(հաւատք,
յոյս
եւ
սէր),
որոնց
կարելի
է
հասնիլ
միա՛յն
Աստուծոյ
շնորհիւ
ու
ողորմածութեամբ.
եւ
բ)
Բնական
առաքինութիւններ
(իմաստութիւն,
խոհեմութիւն,
արդարութիւն,
արիութիւն,
չափաւորութիւն,
եւայլն...
),
որոնք
մարդկային
լաւագոյն
բնական
կարողութիւններն
են։
Առաքինութիւնները
կ՚որոշեն
մարդու
ներքին
դիրքաւորումը
եւ
ձգտումը՝
դէպի
Գերագոյն
Բարին
[ծ-13],
որ
ինչպէս
նշեցինք,
նոյնինքն
Աստուածն
է.
իսկ
արտաքին
կարգը
եւ
վարմունքը
կը
ղեկավարուին
օրէնքներով։
Գերագոյն
օրէնսդիրը
Աստուածն
է,
որ
Իր
յաւիտենական
օրէնքով
(լատ.
՝
lex
aeterna),
կը
կարգաւորէ
ամբողջ
աշխարհը։
Այստեղ,
աստուածային
օրէնքը,
մասամբ,
արգելք
չի
դառնար
մարդկային
ազատ
կամքին
[ծ-26]
։
Աստուածիմաստութեան
ոլորտի
մէջ,
Թոմաս
Աքուինացիի
գաղափարները
արդէն
նշուեցան։
Յովհաննէս-Ջոն
Դունս
Սկոտ
Յովհաննէս-Ջոն
Դունս
Սկոտ
(Johannes-John
Duns
Scot,
1266
–
1308
թ.
)
ծնած
է
Սկոտլանդա։
Ան
եղած
է
Ֆրանսիսկեան
միաբան
[
ծ-28
],
ուսանած
եւ
դասախօսած՝
Օքսֆորդի
եւ
Փարիզի
զոյգ
համալսարաններուն
մէջ
եւ
իր
անունով
կոչուած
է
փիլիսոփայական–աստուածաբանական
ուղղութիւն
մը՝
Սկոտակա
նութիւն
ը
(Scotism),
որ
կարելի
է
նկատել,
որպէս
Թոմականութեան
դէմ
նոր
շարժում
մը։
Բաւական
ուշ,
միայն
1991
թուականին,
Կաթոլիկ
Եկեղեցւոյ
կողմէ,
Դունս
Սկոտ
կը
դասուի
երանելիներու
կարգ։
Կոչուած
է
«սրամիտ
դոկտոր»
(լատ.
՝
doctor
subtilis),
իր
նախորդներուն
հանդէպ
կատարած
սուր
քննադատութիւններուն
պատճառով։
Ուշ
Դպրական
ժամանակաշրջանին
կը
սրի
հակամարտութիւնը,
մէկ
կողմէն
Դոմինիկեան
Թոմականութեան
իսկ
միւս
կողմէ
Ֆրանսիսկեան
Սկոտականութեան
միջեւ։
Այս
երկու
ուղղութիւնները
աստուածաբանական
տարբեր
դիրքաւորումներ
ունէին
գոյաբանական,
իմացաբանական
եւ
բնազանցական
կարգ
մը
հարցերու
շուրջ։
Այսուհանդերձ,
այս
երկու
ուղղութիւնները
նո՛յն
դիրքաւորումը
կը
ցուցաբերէին
«համայնականներու
հարցին»
(Problem
of
Universals)
նկատմամբ։
Մինչ
Թոմաս
Աքուինացի,
հակասութիւն
մը
չտեսնելով,
կը
փորձէր
միացնել
աստուածաբանութիւնն
ու
փիլիսոփայութիւնը,
Դունս
Սկոտ՝
աստիճանաբար
կը
բաժնէր
զանոնք։
Դունս
Սկոտի
համաձայն,
բարոյագիտութեան
ելակէտը՝
Աստուծոյ
կամքն
է,
որ
մարդոց
համար
անըմբռնելի
է։
Ան
կը
գերադասէ,
թէ՛
մարդկային
եւ
թէ
աստուածային
կամքը՝
ամէն
բանականութենէ։
Աստուածային
կամքը,
կախեալ
չէ
նաեւ
Գերագոյն
Բարիէն։
Ինչ
որ
Աստուծոյ
կամքն
է,
անիկա
բարի
է։
Նաեւ
այստեղ,
Թոմականութիւնը
որոշ
չափով
կը
տարբերի
հետագային
կազմաւորուած
Սկոտականութենէն
։
Թոմաս
Աքուինացիի
համաձայն՝
«
Աստուած
կը
պատուիրէ,
ինչ
որ
բարի
է
»,
իսկ
Դունս
Սկոտի
համաձայն՝
«
ինչ
որ
Աստուած
կը
պատուիրէ՝
բարի
է
»
։
Դունս
Սկոտի
համաձայն,
մարդու
կատարելագործում
ի,
եր
ջանկութեան
կամ
եր
անութ
եա
ն
ո
ւ
բարոյական
վարմունքի
հիմքը
սէրն
է՝
առ
Աստուած։
Այլ
խօսքով,
մարդու
վարմունքը
բարի
է,
երբ
Աստուծոյ
հանդէպ
ունեցած
իր
սէրէն
կը
բխի։
Ինչպէս
յիշեցինք,
նաեւ
մարդու
մօտ
(
Դունս
Սկոտի
համաձայն
)
կամքը
կը
գերադասուի
բանականութենէն
եւ
այս
պատճառով
կարելի
է
տրամաբանօրէն
հաստատել
մարդկային
կամքի
ազատութիւնը։
Դունս
Սկոտի
13-րդ
դարու
այս
կամապաշտութիւնը
(Voluntarism),
ուր
գործնականը
կը
գերադասուի
տեսականէն,
աստուածաբանական
հիմք
ունի։
Հետագային,
Նոր
Դարաշրջանէն
մինչեւ
մեր
ժամանակները,
փիլիսոփայական
կարգ
մը
ուղղութիւններ
կը
հետեւին
կամապաշտութեան,
փիլիսոփայական
հիմք
տալով
անոր։
Իր
գրական
հարուստ
ժառանգութեան
մէջ
համամատեան
կամ
ամբողջական
երկեր
չկան,
սակայն
Դունս
Սկոտի
գրութիւնները,
խորաթափանց
ու
սուր
քննադատական
յօդուածները,
քննարկումներն
ու
մեկնութիւնները
մեծ
արժէք
կը
ներկայացնեն։
Աստուածիմաստութեան
ոլորտին
մէջ,
Դունս
Սկոտ
ի
համաձայն,
բացի
ձեռք
բերուած
ու
իւրացուած
Աստուծոյ
գոյութեան
կամ
աստուածայինի
հաւատքին,
կայ
նաեւ
բացայայտնուած
ու
յայտնագործուած
հաւատք,
որով
կարելի
է
զԱստուած
ճանչնալ
ու
աստուածայինի
մասին
իմանալ։
Մայստեր
Էքհարտ
Մայստեր
Էքհարտ
(Meister
Eckhart,
1260
–
1328
թ.
),
բուն
անունով
Էքհարտ
ֆոն
Հոխհայմ
(Eckhard
von
Hochheim),
գերման
փիլիսոփայ–աստուածաբան
եւ
Դոմինիկեան
միաբան
[
ծ-28
],
ուսումը
ստացած
է
Քէօլնի
մէջ
ապա,
շրջան
մը,
կարգուած
է
դասախօս՝
Փարիզի
համալսարանին
մէջ։
Իր
կեանքի
վերջին
տարիներուն,
Քէօլնի
մէջ,
ան
կը
մեղադրուի,
որպէս
հերետիկոս
(Heretic),
սակայն
իր
հաւատաքննութիւնը
(Inquisition)
չաւարտած
կը
մահանայ։
Մայստեր
Էքհարտի
աստուածաբանական
երկերու
մեծ
մասը
կորսուած
կը
նկատուի։
Մեզի
հասած
իր
գրութիւններուն
մէջ,
տիրապետող
նիւթեր
են.
-
մարդկային
հոգին
եւ
անոր
առնչութիւնը
կամ
գործնական
կապը,
մէկ
կողմէ
Աստուծոյ
հետ,
որպէս
արարողստեղծիչ
Աստուած
եւ
միւս
կողմէ
Աստուածութեան
մը
հետ,
որ
աւելի
մօտ
է
նոր–պլատոնական
Առաջնամիակին
(յուն.
՝
to
hen)։
Մայստեր
Էքհարտի
մօտ,
վերոյիշեալ
առնչութիւնը
կամ
գործնական
կապը
ունի
խորհրդապաշտական
(միստիկ)
բնոյթ։
Մայստեր
Էքհարտի
բարոյագիտութեան
գլխաւոր
նիւթը
իւրայատուկ
արդարութիւն
մըն
է,
որ
առնչուած
է
Աստուծոյ
հետ։
Այլ
խօսքով
Մայստեր
Էքհարտ
նկատի
չունի
մարդոց
միջեւ
կիրառելի
բաշխողական
արդարութիւնը,
այլ
նկատի
ունի
աստուածային
մղումէն
յառաջացած
մարդու
ճիշդ
վարմունքը։
Յովհաննէ
ս
Տաուլէր
Յովհաննէս
(
Յովհան
)
Տաուլէր
(գերմ.
՝
Johannes
-
Johan
-
Tauler,
1300
–
1361
թ.
),
գերման
խորհրդապաշտ
փիլիսոփա
յ
–աստուածաբանը
ծնած
է,
այն
ատեն
գերմանական,
այժմ
ֆրանսական՝
Ստրասբուրգ
(
Strasbourg
)
քաղաքին
մէջ։
Եղած
է
Դոմինիկեան
միաբան
[ծ-28]
եւ
նշանաւոր
քարոզիչ,
իր
ուսանողութեան
շրջանին
հանդիպած
է
Մայստեր
Էքհարտին։
Յատուկ
հետաքրքրութիւն
ցոյց
տուած
է
Նոր-Պլատոնականութեան
ուսմունքի
հանդէպ։
Աստուածիմաստութեան
ոլորտին
մէջ,
Յովհ.
Տաուլէրի
համաձայն,
Աստուած
յարատեւօրէն
ներկայ
է
մարդկային
հոգիներուն
մէջ
եւ
կարելի
է
անոր
հասնիլ՝
ինքնաճանաչման
մշտական
ճիգերով։
Այլ
խօսքով,
ինքնաճանաչումը
լայն
հնարաւորութիւններ
կ՚ընձեռէ,
վերացնելու
ա՛յն
խոչընդոտները,
որոնք
կանգնած
են
Աստուծոյ
հասնելու
ճանապարհին։
Առանց
առօրեայ
կեանքի
հարցերը
անտեսելու,
մարդ
աշխարհիկ
ձգտումներէն
հեռանալով
եւ
ներամփոփուելով,
կը
հանգստանայ,
կը
խորանայ
ինքն
իր
մէջ
ու
ինքնաճանաչումը
զարգացնելով
կարելիութիւն
կ՚ունենայ
զԱստուած
ճանչնալ
եւ
աստուածայինի
մասին
աւելին
իմանալ։
Աստուածայինի
մասին
իմանալու
եւ
զԱստուած
ճանչնալու
ճանապարհին,
Յովհ.
Տաուլէր
կ՚առանձնացնէ
երեք
աստիճաններ.
-
Առաջին
աստիճանը
կը
կոչէ
«ցնծութիւն»։
Այստեղ,
մարդ
կը
նկատէ
Աստուծոյ
հրաշալիքները
ու
սիրոյ
նշանները
բնութեան
մէջ,
որոնք
որպէս
իրեն
շնորհուած
պարգեւներ
կ՚ընկալէ
եւ
ներգործուն
ու
մեծ
ուրախութեամբ
մը
կը
պարուրուի։
Երկրորդ
աստիճանը
կը
կոչէ
«տառապանք»։
Այստեղ,
Աստուած
կը
խլէ
մարդուն
շնորհած
բոլոր
պարգեւները
եւ
կը
լքէ
զինք։
Այստեղ,
մարդը
կը
նկատէ,
որ
առանձին
է
ու
կը
կասկածի
Աստուծոյ
գոյութեան
մասին
եւ
իր
ճիշդ
ճանապարհի
վրայ
գտնուելուն
մասին։
Այս
իրավիճակը
մարդուն
ցաւ
ու
տառապանք
կը
պատճառէ։
Երրորդ
աստիճանը
կը
կոչէ
«ճշմարտութիւն»։
Այստեղ,
մարդ
տառապանքէն
ազատելով
կը
ճանչնայ
ողջ
ճշմարտութիւնը։
Այս
միջոցով
ու
ինքնաճանաչմամբ
նախ
կը
հաստատէ
իր
սեփական
«ոչնչութիւնը»,
որով
նաեւ
կը
բարձրանայ
եւ
կը
միանայ
Աստուծոյ։
Նիկոլ
այ
ո
ս
Կուզանացի
Նիկոլայոս
Կուզանացի
(գերմ.
՝
Nikolaus
von
Kues,
լատ.
՝
Nicolaus
Cusanus,
1401
–
1464
թ.
),
գերման
փիլիսոփայ–աստուածաբանը
ծնած
է
Գերմանիոյ
Կուս
(
Kues,
այսօր՝
Bernkassel-Kues
)
քաղաքին
մէջ։
Համալսարանական
ուսումը
ստացած
է
գերմանական
Հայդելբերգի
(Heidelberg)
եւ
իտալական
Պադովայի
(Padua)
մէջ։
Գերմանիոյ
մէջ
կը
ստանձնէ
բազմաթիւ
եկեղեցական
պաշտօններ
եւ
իր
լայնածաւալ
ու
յաջող
գործունէութեան
համար
կը
դառնայ
Կաթոլիկ
եկեղեցւոյ
կարտինալ։
Հեղինակ
է
բազմաթիւ
աստուածաբանական–փիլիսոփայական
երկերու։
Նիկոլայոս
Կուզանացի
եղած
է
Միջնադարէն
Նոր
Դարաշրջանի
միջեւ
եղող
Անցման
շրջանի
(Վերածնունդ
=
Renaissance),
Մարդկայնութիւն
(Humanism)
ուղիի
գերման
առաջին
ռահվիրաներէն։
Մարդկայնութիւնը,
մարդակեդրոն
փիլիսոփայական
ուղղութիւն
մըն
է,
որ
կը
հակադրուէր
միջնադարեան
աստուածակեդրոն
դպրական
(սքոլաստիկ,
Scholastic)
փիլիսոփայութեան։
Փաստօրէն,
փիլիսոփայութիւնը
կ՚անջատուէր
աստուածաբանութենէն
եւ
կը
վերականգնուէր
հնադարեան
փիլիսոփայութիւնը,
յատկապէս՝
Պլատոնի,
Էպիկուրոսի
եւ
Պլոտինոսի
գաղափարներն
ու
երկերը։
Նիկոլայոս
Կուզանացի,
որպէս
փիլիսոփայ,
մեծապէս
ազդուած
էր
Նոր-Պլատոնական
Պլոտինոսի
գաղափարներէն։
Կուզանացիի
միտքերը
կը
կեդրոնանային
ա՛յն
հայեցակարգի
շուրջ,
որ
հակադրութիւնները
միասնութեան
մէջ
կը
համընկնին,
որով
նաեւ
կը
լուծուին
երեւութապէս
անհամատեղելի
թուացող
բոլոր
հակասութիւնները։
Բնազանցական
(մետաֆիզիկայի)
եւ
աստուածաբանական
տեսակէտէն,
Կուզանացի,
որպէս
միասնութեան
վայր
կը
նշէր
նոյնինքն
Աստուած։
Վերոյիշեալ
մտածելակերպին
համահունչ,
բայց
իր
ժամանակին
համար
որպէս
արտասովոր
երեւոյթ,
ան
զարգացուց
կրօնական
հանդուրժողութեան
(Toleration)
գաղափարը։
Օրինակ
վերցնելով
Իսլամութիւնը
(Islam),
որու
մասին
քաջածանօթ
էր,
որոշակի
ճշմարտութեան
ու
գոյութեան
իրաւունք
տալով,
կը
հանդուրժէր։
Աստուածիմաստութեան
ոլորտին
կը
պատկանին
Կուզանացիի
երկերէն
շատերը,
որոնք
լատիներէն
գրուած
են։
Ան,
իր
երկերուն
մէջ
կը
ներկայացնէ
թաքնուած
Աստուծոյ
ճանաչելիութեան
հարցը
եւ
անոր
անխոնջ
որոնումը,
որ
կը
սկսի
անգիտութեան
խաւարին
մէջ։
Այս
իմաստով
Կուզանացիի
լատիներէն
գլխաւոր
երկերն
են.
-
«Սորված
տգիտութեան
մասին»
(1440
թ.,
De
docta
ignorantia
),
ուր
կը
բացայայտուի
Կուզանացիի
հիմնական
աստուածաբանութիւնը
եւ
անոր
առնչուած
մտա
հայեցողական
(Speculative)
տիեզերաբանութիւնը։
«Երկխօսութիւն
թաքուն
Աստուծոյ
մասին»
(1444
թ.,
Dialogus
de
deo
abscon-dito),
«Աստուծոյ
որոնումի
մասին»
(
1445
թ.,
De
quaerendo
deum),
«Աստուածտեսութեան
մասին»
(
1453
թ.,
De
visione
dei),
«Ոչ-Ուրիշի
մասին»
(
1461
թ.,
De
non
aliud
),
«Իմաստութիւն
որսալու
մասին»
(
1462
թ.,
De
venatione
sapientiae)
եւ
«Տեսութեան
գագաթի
մասին»
(
1464
թ.,
De
apice
theoriae),
որ
իր
վերջին
երկն
է,
ուր
կը
ներկայացնէ
մտածողութեան
ամենաբարձր
մակարդակը։
Կուզանացի,
եւս
մշակած
է
հայեցողութեան
(Contemplation)
իւրայատուկ
տեսութիւն
մը,
հետեւելով
արիստոտէլեան
օրինակին,
զոր
ընդլայնած
է
իր
անձնական
նկատառումներով։
Կուզանացիի
տեսութեան
որպէս
ելակէտ
կը
ծառայէ
այն
տուեալը,
որ
բոլոր
մարդիկ
կը
ձգտին
վերջնական
երջանկութեան
կամ
երանութեան,
ինչ
որ
կը
համապատասխանէ
իր
մարդկային
էութեան
եւ
բաղկացած
է
սեփական
հնարաւորութիւններու
գերագոյն
իրականացումէն։
Մարդկային
կեանքի
ուղիին
վրայ,
երանութեան
այս
ձգտումը
եւ
իրագործումը,
մարդը
կ՚առաջնորդէ
դէպի
իր
նպատակը։
Իսկ
նպատակին
կարելի
է
հասնիլ,
երբ
մարդկային
կեանքը
միաւորուի
ա՛յն
աղբիւրին
հետ,
որմէ
ինք
կը
բխի
եւ
որմէ
իրեն
երանութիւն
կը
հասնի։
Կուզանացիի
հետեւութեան
համաձայն,
սա
Աստուծոյ
հետ
մարդու
միաւորման
(լատ.
՝
unio
cum
Deo)
վերջնական
նպատակին
կը
միտի
եւ
այդ
նպատակին
հասնելու
համար
համապատասխան
ապրելակերպին։
Կուզանացիի
համաձայն,
Աստուծոյ
հետ
մարդու
միաւորումը,
որպէս
գիտակից
արարք,
կ՚ենթադրէ,
որ
մարդ
իր
արարչին
(Աստուծոյ)
կ՚ընկալէ,
որպէս
իր
սկզբնաղբիւրը
եւ
կենդանի
նախապատկերը,
եւ
որուն
նման,
նաեւ
ինքզինք,
անթառամ
կը
նկատէ։
Եթէ
ինքնաճանաչում
կը
նշանակէ
ինքզինքին
ու
անոր
առանձնայատկութիւններուն
գիտակցութիւնը,
ապա
իր
բացարձակ
սկզբնաղբիւրի
էութեան
ճանաչումը,
ուրեմն
նմանօրինակ
ճանաչման
կատարելագոյն
ձեւը,
նոյնինքն
աստուածտեսութիւնն
(յուն.
եւ
լատ.
՝
theoptia)
է։
Կուզանացի
այս
եզրակացութեան
կը
յանգի,
որովհետեւ
ինչպէս
նշեցինք,
հետեւելով
արիստոտէլեան
օրինակին,
հայեցողութիւնը
(Contemplation)
կը
նկատէ
մարդկային
բնութեան
վսեմ
ու
կատարելագոյն
արարք։
Կուզանացիի,
մարդկային
հայեցողութիւնը
(Contemplation)
աւելի
վեր
կը
դասէ՝
քան
մարդկային
իմացականութիւնը
(Intelligence)։
Իմացականութեամբ,
Կուզանացի
կը
հասկնայ
այն
մտային
կարողութիւնը,
որով
մարդ
զգայական
տպաւորութիւնները
(համապատասխան
հասկացութիւններու
միջոցով)
կը
դասաւորէ,
կը
ներառէ
կամ
կը
մերժէ
ու
կրնայ
իմանալ
(հասկնալ)։
Ամբողջ
իմացականութեամբ
շահուած
գիտելիքները
հիմնուած
են
համեմատութիւններու
վրայ,
որով
նաեւ
յարաբերական
են։
Հետեւաբար,
մարդկային
իմացականութիւնը
չի
կրնար
ընկալել
ինչ
որ
բացարձակ
է,
ինչպէս
«անսահմանը»
(յուն.
՝
apeiron)։
Նաեւ
աստուածային
ոլորտը,
որու
յատկանիշներէն
է
անսահմանութիւնը,
փակ
կը
մնայ
մարդկային
իմացականութեան
առջեւ։
Սակայն
մարդ,
իր
տրամադրութեան
տակ
ունի
իմացականութենէն
շատ
աւելի
վեր
դասուած
այլ
կարողութիւն
մը,
որ
բանականութիւնն
(Rationality)
է։
Մարդկային
բանականութիւնը,
Ն.
Կուզանացիի
համաձայն,
ի
վիճակի
է
հասնիլ
«անսահմանին»
եւ
աստուածային
ոլորտի
մէջ՝
Աստուծոյ
հետ
միանալու
կամ
միաւորուելու
գաղափարին։
Բանականութիւնը,
այս
կերպով,
կրնայ
մօտենալ
աստուածային
իրականութեան։
Այստեղ
սակայն,
աստուածայինին
եւ
անոր
հակասականին
յարակարծիք
(Paradox)
յարաբերութիւնը
խոչընդոտ
կը
հանդիսանայ։
Կուզանացիի
համար,
Աստուած
«պարզ
միաւորն»
է,
որուն
կը
զուգադիպին
ամէն
տեսակի
հակասութիւններ,
որոնք
սակայն,
որպէս
հակադրութիւններ
կը
վերանան
յոյն
փիլիսոփայ
Արիստոտէլի
«Հակասութեան
օրէնք»ին
(
Law
of
contradiction
)
համաձայն։
Վերոյիշեալ
խնդիրը
թէ՛
մարդկային
իմացաբանութեան
(
լատ.
՝
intellectus)
եւ
թէ
բանականութեան
(
լատ.
՝
ratio)
համար
անընդունելի
է,
սակայն
անհրաժեշտութիւն
մըն
է,
որուն
կը
յանգի
մտածողութիւնը։
Նոյնինքն
Ն.
Կուզանացիի
բառերով,
յիշեալ
զուգադիպութիւնը,
որպէս
«պատ»
կը
կենայ
մարդկային
մտածողութեան
եւ
աստուածային
ոլորտի
միջեւ։
Այս
իմաստով,
Աստուած
անհասանելի
կը
մնայ,
եթէ
չյաղթահարուի
հակասութիւններու
պատկերացումը
եւ
յիշեալ
յարակարծիք
(Paradox)
յարաբերութիւնը,
որպէս
իրականութիւն
չըմբռնուի։
Արդ,
միայն
յիշեալ
«պատին»
ետեւն
է
որ
կարելի
պիտի
ըլլայ
զԱստուած
գտնել
ու
տեսնել։
Այլ
խօսքով,
ով
որ
կը
ցանկայ
աստուածային
ճշմարտութեան
թափանցել,
ան
պէտք
է
անցնի
յիշեալ
«պատի»
ետեւ։
Կուզանացիի
համաձայն,
սա
սկզբունքօրէն
հնարաւոր
է,
որովհետեւ
երկու
նախապայմանները
արդէն
առկայ
են.
-
1.
Մարդկային
ոգին
Աստուծոյ
պատկերը
ըլլալով,
սկզբունքօրէն
ի
վիճակի
է
ոչ
միայն
աստուածայինը
ըմբռնելու,
այլեւ՝
«տեսնելու»
զայն,
եւ
2.
Հայեցողութեան
(Contemplation)
մէջ,
Աստուած
ինքզինք
կը
բացայայտէ
դիտորդին։
Նախապայմաններու
առկայութեան
կողքին,
կարեւոր
են
նաեւ
զԱստուած
փնտռողի
սեփական
ջանքերը,
որոնք
բաղկացած
են
իմացաբանական
շարժերէ՝
դէպի
հասկացութիւններու
ճանաչման
սահմանները։
Աստուածտեսութիւն
(
theoptia
)
մը
հնարաւոր
դարձնելու
համար,
մարդկային
ոգին
պէտք
է
դէպի
Բացարձակը
շարժումին,
ինքզինք
գերազանցէ։
Կուզանացիի
համաձայն,
հայեցողական
[ծ-29]
դիտարկումը
կը
գերազանցէ
իմացաբանական
ըմբռնումը,
ուր
սակայն
ճանաչողական
գործընթացը
նկատի
կ՚առնուի
որպէս
նախապէս
կատարուած
ձեռքբերում։
Թէեւ
Կուզանացին
երջանկութիւնը
[ծ-18],
որպէս
մարդկային
ջանքերու
վերջին
նպատակ
բնորոշած
էր,
սակայն
այդ
վեհ
նպատակին
մօտենալու
կամ
հասնելու
գործընթացը
կ՚ընկալէր,
որպէս
«իմացաբանական
գործընթաց»։
Իսկ
հայեցողութիւնը
[ծ-29]
(Contemplation),
ան
նկարագրած
է,
որպէս
«
իմացաբանական
դիտում»
(լատ.
՝
visio
intellectualis)։
Գ.
Գլուխ
Քրիստոնէական
Խորհրդապաշտութիւն
Խորհրդապաշտութիւն
(
Mysticism)
հասկացութիւնը,
կը
բնորոշուի
աստուածային
կամ
բացարձակ
իրականութեան
մը
փորձառութեան
վկայութիւններով
կամ
արտայայտութիւններով
կամ
նմանօրինակ
փորձառութիւններ
ունենալու
ճիգով
ու
ջանքով։
Խորհրդապաշտութիւն
[ծ-25]
եզրոյթով
կը
հասկնանք
նաեւ
ա՛յն
հոգեկան
եւ
հոգեզմայլ
ապրումները,
զորս
գիտականօրէն
կարելի
չէ
բացատրել
կամ
առարկայացնել
եւ
հայեցողութեամբ
ու
հասկացութիւններով
կարելի
չէ
իմանալի
ու
ճանաչելի
դարձնել։
Եւրոպական
լեզուներու
մէջ,
խորհրդապաշտութիւն
եզրոյթը,
կը
սերի
յունարէն
mystikós
եզրոյթէն,
որ
իր
կարգին
կը
նշանակէ՝
առեղծուածային,
խորհրդաւոր
կամ
գաղտնուսոյց։
Կ՚առնչուի
նաեւ
յունարէն
mýein
եզրոյթին,
որ
կը
նշանակէ՝
«աչք
եւ
բերան
փակել»,
ինչ
որ
խոհրդապաշտութեան
մասնակից
անհատի
մօտ
պատկերաւոր
իմաստ
կը
ստանայ,
երբ
խորհրդապաշտական
արարողութեան
մը,
օրինակ
մտավերացման
[ծ-10]
(Meditation)
ընթացքին,
այդ
մասնակիցը
աչքերը
փակ
ու
լուռ
կը
մնայ։
Աստուածային
կամ
բացարձակ
իրականութեան
մը
վկայակոչումը,
բազմաթիւ
կրօններու
մէջ
ունի
պատմական
երկար
աւանդութիւն։
Ոչ-կրօնական
այլ
աւանդութիւններ
կը
շեշտեն
«աշխոյժ
կեանքի»
(լատ.
՝
vita
activa)
եւ
«խորհրդածական
կեանքի»
(լատ.
՝
vita
contemplativa)
համարժէքութիւնը։
Հաւանաբար
երկուքն
ալ,
որոշ
չափով,
իրարու
կապուած
են
եւ
զիրար
կ՚ամբողջացնեն։
Միաստուածեան
երեք
կրօններու
(Յուդայականութիւն,
Քրիստոնէութիւն,
Իսլամութիւն)
պարագային,
խորհրդապաշտական
(միստիկ)
փորձառութիւնը
կ՚առնչուի՝
Աստուծոյ
ու
հաւատքին,
այլ
խօսքով,
կը
կատարուի՝
Աստուծոյ
անմիջական
ներկայութեան
գիտակցումով։
Իսկ
ոչաստուածային,
արեւելեան
կրօնափիլիսոփայութիւններու
(ինչպէս՝
Բուդդայականութեան,
Դաոյականութեան,
Կոնֆուցիականութեան,
եւ
այլոց…)
պարագային,
խորհրդապաշտական
(միստիկ)
փորձառութիւնը
տեղի
կ՚ունենայ
առանց
աստուածային
էութեան։
Այստեղ
պիտի
քննարկուի
միայն
քրիստոնէական
խորհրդապաշտութիւնը
(Christian
Mysticism)։
Իսկ
Խորհրդապաշտութեան
մասին
ընդհանրապէս,
տե՛ս
Մաս-8,
Ծանօթագրութիւններ,
[ծ-25]
յօդուածը,
էջ
532։
«Քրիստոնէական
խորհրդապաշտութիւն»
բառակապակցութիւնը
մէկէ
աւելի
իմաստներով
կը
ներկայանայ.
-
Խորհրդապաշտութիւն
կը
գտնենք,
օրինակ՝
նոյնինքն
աստուածաշունչ
մատեանին
մէջ,
իր
հին
եւ
նոր
կտակարաններով,
իր
ներքին
թագնուած,
ծածուկ
կամ
հոգեւոր
իմաստով,
իր
աստուածայայտնութեամբ
(Revelation),
որ
միաժամանակ
«առեղծուած»
մըն
է
եւ
Աստուծոյ
իր
ստեղծագործութեան
համար
յաւերժական
փրկութեան
ծրագիրը,
որ
բացայայտուած
է
իր
միածին
Որդիի
մարդացմամբ,
մահուամբ
եւ
յարութեամբ։
Խորհրդապաշտութիւն
է
նաեւ
Աստուծոյ
հետ
միանալու
(
լատ.
՝
unio
mystica)
մարդոց
առեղծուածային
կիրարկումը,
այլ
խօսքով՝
Աստուծոյ
անմիջական
ներկայութեան
գիտակցումը։
Միջնադարուն,
Աստուծոյ
ներկայութեան
գիտակցումը
կը
փնտռուէր
գլխաւորաբար
վանականներու
կողմէ,
վանական
իւրայատուկ
մթնոլորտի
մը
մէջ,
ինչպէս
պիտի
տեսնենք։
Քրիստոնէական
աստուածաբանութեան
մէջ,
իր
շատ
կարեւոր
տեղը
ունի
«խորհուրդ»
(յուն.
՝
mystérion)
հասկացութիւնը,
որ
սովորաբար
«
»,
առնչուած
առեղծուածային
տարբեր
իրավիճակներու
կամ
տեղեկութիւններու,
զորս
կարելի
չէ
տրամաբանօրէն
բացատրել
կամ
արտայայտել։
Յունարէն
mystérion
եզրոյթէն
յառաջացաւ
լատիներէն
mysterium
եզրոյթը,
ապա
քրիստոնէական
աստուածաբանութեան
մէջ
յառաջացաւ՝
լատիներէն
sacramentum
եզրոյթը,
որ
եկեղեցական
արարողութիւն
կամ
ծիսակատարութիւն
մըն
է,
ուր
որպէս
տեսանելի
գործողութիւն,
անտեսանելի
աստուածային
իրականութիւն
մը
կը
պատկերացնէ
եւ
որուն
կարելի
է
մասնակցիլ,
որպէս
օրինակ
յիշենք
եկեղեցական
խորհուրդները։
Եկեղեցւոյ
կողմէ
ընդունուած
սրբազան
խորհուրդներ
(լատ.
՝
sacramentum)
կան,
որոնք
տարբեր
եկեղեցիներու
մօտ
իւրայատուկ
ծիսակատարութեամբ
եւ
տարբեր
ձեւերով
կը
կատարուին։
Այստեղ
յիշեալ
տարբերութիւնները
պիտի
չմանրամասնուին։
Կը
թուեմ
միայն
7
խորհուրդները,
որոնք
ընդունուած
են
նաեւ
Հայ
եկեղեցւոյ
կողմէ.
-
Մկրտութիւն
(լատ.
՝
babtisma,
անգլ.
՝
Babtism,
գերմ.
՝
Taufe)
Դրոշմ
(լատ.
՝
confirmatio,
անգլ.
՝
Confirmation,
գերմ.
՝
Firmung)
Ապաշխարութիւն
(լատ.
՝
confessio,
անգլ.
՝
Confession,
գերմ.
՝
Beichte)
Հաղորդութիւն
(լատ.
՝
eucharistia,
անգլ.
՝
Eucharist,
գերմ.
՝
Eucharistie)
Պսակ
ամուսնութեան
(լատ.
՝
matrimonium,
անգլ.
՝
Marrage,
գերմ.
՝
Trauung)
Օծում
հիւանդաց
(լատ.
՝
unctio,
անգլ.
՝
Anointing,
գերմ.
՝
Salbung)
Ձեռնադրութիւն
(լատ.
՝
ordinatio,
անգլ.
՝
Ordination,
գերմ.
՝
Weihe)
Աստուածաշունչի
խորհրդապաշտութիւնը
Աստուածաշունչ
մատեանի
հին
եւ
նոր
կտակարաններուն
մէջ,
թագնուած,
ծածուկ
կամ
հոգեւոր
իմաստով,
բազմաթիւ
տուեալներ
կան,
նաեւ
աստուածայայտնութիւնը,
որ
միաժամանակ
«առեղծուած»
մըն
է,
ինչպէս
նշեցինք
եւ
Աստուծոյ
իր
ստեղծագործութեան
համար
փրկութեան
ծրագիրը,
որ
բացայայտուած
է
իր
միածին
Որդիի
մարդացմամբ,
մահուամբ
եւ
յարութեամբ։
Կորնթացիներու
Ա.
նամակէն
(1
Kor.
2/7)
«Մեր
քարոզածը
Աստուծոյ
իմաստութիւնն
է,
որ
թաքուն
էր
եւ
մեզմէ
ծածկուած
կը
մնար
մինչեւ
հիմա
…»
Կոլոսացիներու
նամակէն
(
Kol.
1/
2
6
)
«Փրկութեան
այն
ծրագիրը,
որ
Աստուած
անցեալ
բոլոր
դարերուն
մարդկութեան
բոլոր
սերունդներէն
ծածուկ
պահած
էր,
եւ
որ
հիմա
յայտնեց
իր
ընտրեալներուն։»
Եփեսացիներու
նամակէն
(
Eph.
1/9-10
)
«Որովհետեւ
իր
կամքին
համաձայն
մեզի
յայտնեց
շատ
կանուխէն
պատրաստած
իր
ծրագիրը,
որ
Քրիստոսով
պիտի
իրագործուի։
Եւ
այդ
ծրագիրը
սա
է,
որ
երբ
ժամանակները
իրենց
լրումին
հասնին՝
Քրիստոս
իրմով
պիտի
բովանդակէ
ամէն
ինչ,
որ
կայ
երկինքի
մէջ
եւ
երկրի
վրայ։»
Նոյն
նամակէն
(
Eph.
3
/
4
-10
)
«Զայն
կարդալով՝
կրնաք
հասկնալ
թէ
ո՛րքանով
տեղեակ
եմ
Քրիստոսի
ծածուկ
ծրագրին։
Այդ
ծրագիրը
Աստուած
չյայտնեց
մարդկութեան
նախորդ
սերունդներուն
այնպէս՝
ինչպէս
հիմա
Սուրբ
Հոգիին
միջոցաւ
յայտնեց
իր
առաքեալներուն։
Եւ
Աստուծոյ
ծրագիրը
սա
է,
որ
Ասետարանին
միջոցաւ
բոլոր
ազգերն
ալ
Աստուծոյ
ժողովուրդին
ժառանգակից
ըլլան,
դառնան
նոյն
մարմինին
անդամ
եւ
բաժնեկից
այն
խոստումին,
որ
Աստուած
իրագործեց
Քրիստոսով։»
Աստուածաշունչը
պէտք
է
հասկնալ
իր
երկու
իմաստներով։
Ինչպէս
մարդը
մարմին
եւ
հոգի
ունի,
այնպէս
ալ
աստուածաշունչի
գրութիւնները
կարելի
է
կարդալ
ըստ
իրենց
արտաքին
(բառացի)
եւ
ներքին
(այլաբանական)
իմաստներուն։
Աստուածաբանութեան
մէջ,
կը
փորձուի
այս
ներքին
(այլաբանական)
իմաստները
մեկնաբանել,
միշտ
նպատակ
ունենալով՝
Քրիստոսի
իրադարձութիւններու
այժմէականութիւնը։
Աստուածաշունչի
գրութիւններու
ներքին
(այլաբանական)
ըմբռնման
մէջ
վճռորոշ
նշանակութիւն
ունի
Աստուծոյ
հետ
միանալու
յոյսը,
որ
մարդու
վերջնանպատակն
է։
Այս
բաղձալի
յոյսը,
սակայն,
իր
կեդրոնացումը
չի
գտներ
միայն
ապագային
մէջ,
այլեւ
ներկայի
մէջ
ունի
իր
ազդեցութիւնը։
Մկրտութեան,
դրոշմի
եւ
հաղորդութեան
խորհուրդներու
միջոցով
փոխանցուած
աստուածաբանական
3
առաքինութիւնները՝
հաւատքը,
յոյսը
եւ
սէրը,
որոնք
քրիստոնեայ
ըլլալու
հիմքը
կը
կազմեն,
քրիստոնէական
խորհրդապաշտութեան
ոլորտին
մէջ
աւելի
կը
զօրանան
ու
կը
վերակենդանանան։
Քրիստոնէական
խորհրդապաշտութեան
ոլորտին
մէջ
հիմնականը
Քրիստոսի
լիութիւնն
ու
անիմանալի
գանձը
կամ
հարստութիւնն
է,
անոր
շնորհը
ու
փառքը,
ինչպէս
կը
հաստատենք
Նոր
Կտակարանին
մէջ։
Եփեսացիներու
նամակէն
(
Eph.
3/8
)
«…Ինծի
Աստուած
այս
շնորհքը
տուաւ,
որպէսզի
բոլոր
ազգերուն
աւետիս
տամ՝
թէ
ի՛նչպիսի
աներեւակայելի
գանձ
մըն
է
Քրիստոս…»
Յովհաննէսի
աւետարանէն
(
Joh.
1
/
16)
«Անոր
լիառատ
շնորհքէն
է
որ
մենք
բոլորս
շնորհք
ստացանք»։
Նոյն
աւետարանէն
(
Joh.
1
/
14)
«Եւ
Բանը
մարդ
եղաւ
եւ
մեր
միջեւ
բնակեցաւ,
եւ
մենք
տեսանք
անոր
փառքը.
փառքը
Միածինին,
որ
Հօրմէն
եկաւ՝
շնորհքով
եւ
ճշմարտութեամբ
լեցուն։»
Աստուծոյ
հետ
միանալու
խորհրդապաշտութիւնը
Բացի
Աստուածաշունչէն,
քրիստոնէական
խորհրդապաշտութեան
վրայ,
որոշ
ազդեցութիւն
գործած
է
նաեւ
Նոր-Պլատոնականութիւնը
[ծ-41]
(Neo-Platonism)։
Արդարեւ,
թէ՛
քրիստոնէական
խորհրդապաշտութեան
եւ
թէ
Նոր-Պլատոնականութեան
մէջ
կը
գտնենք
Աստուծոյ
անհասկնալիութեան
գաղափարը,
որմէ
կը
յառաջանայ
«Ժխտական
աստուածաբանութիւնը»
(Negative
Theology),
որ
առկայ
չէ
Աստուածաշունչին
մէջ։
Նոր-Պլատոնականութենէն
ազդուած
քրիստոնէական
խորհրդապաշտութեան
վերջնանպատակն
է՝
աստուածտեսութիւնը
(յուն.
՝
theoptía,
լատ.
՝
visio
Dei,
անգլ.
՝
Vision
of
God,
գերմ.
՝
Gottesschau)։
Հին
դարու
վերջաւորութեան,
Նոր-Պլատոնականութիւն
փիլիսոփայական
ոլորտին
մէջ
յիշարժան
անուն
մըն
է
Կեղծ-Դիոնիսիոս
Արիոպագացին
(յուն.
՝
Pseudo-Dionysios
Ariopagites,
5-րդ
դար),
որ
իր
անունը
առած
է
առաջին
դարու
յոյն
դատաւոր
Դիոնիսիոս
Արիոպագացիէն,
որ
Աթէնքի
մէջ
Պօղոս
առաքեալի
քարոզը
լսելով
քրիստոնեայ
կը
դառնար։
Նոր-Պլատոնական
աստուածաբան–փիլիսոփայ
Կեղծ-Դիոնիսիոս
կազմած
է
«խորհրդապաշտական
աստուածաբանութիւն»
(Mystical
Theology)
բառակապակցութիւնը,
որու
համաձայն
անդենականի
մէջ,
Առաջնամիակին
(յուն.
՝
τὸ
ἓν
=
to
hen,
անգլ.
՝
The
One,
գերմ.
՝
Das
Eine
կամ
Ur-Eine
)
հետ
խորհրդապաշտական
միութեան
(յուն.
՝
Henosis)
նպատակը՝
նիւթականէն
դէպի
հոգեւոր
վերելքն
է,
որ
կը
կատարուի
հետեւեալ
3
ուղիներով.
-
Մարդկային
խիղճի
մաքրումով
(via
purgativa),
Մարդկային
մտքի
լուսաւորութեամբ
(via
illuminativa)
եւ
Մարդկային
կամքի
միաւորումով՝
աստուածային
կամքին
հետ
(via
unitiva)։
Քրիստոնէական
խորհրդապաշտութեան
կեդրոնները
եղած
են
վանքերը,
ուր
զարգացաւ
խորհրդապաշտութիւնը,
որպէս
հակասութիւն
գիտական
բանականութեան։
Անոր
գերագոյն
նպատակը,
սակայն,
կը
մնայ
բարեպաշտ
հաւատացեալին
Աստուծոյ
հետ
խորհրդապաշտական
միութիւնը
(լատ.
՝
unio
mystica)
եւ
Աստուծոյ
անմիջական
ներկայութեան
գիտակցումը։
Միջնադարեան
խորհրդապաշտութեան
մէջ,
կարելի
է
մեկնաբանական
երկու
աւանդոյթներ
նկատել՝
Յուզական
(Affective)
խորհրդապաշտական
աստուածաբանութիւն,
որու
գլխաւոր
ներկայացուցիչներն
են.
-
գերման
աստուածաբան
ու
փիլիսոփայ
Հուկօ
Սբ.
Վիկտորցի
(
Hugh
of
Saint
Victor,
1096
–
1141
թ.
)
եւ
իր
աշակերտը՝
Ռիչարդ
Սբ.
Վիկտորցի
(Richard
of
Saint
Victor,
1110
–
1173
թ.
),
որու
ծագումը
անյայտ
է։
Բանական
(Intellectual)
խորհրդապաշտական
աստուածաբանութիւն,
որու
գլխաւոր
ներկայացուցիչներն
են.
-
գերման
աստուածաբան–փիլիսոփաներ
Մայստեր
Էքհարտ
(Meister
Eckhart,
1260
–
1328
թ.
)
եւ
Նիկոլայոս
Կուզանացի
(Nikolaus
Cusanus,
1401
–
1464
թ.
)։
Միջնադարուն,
Եւրոպայի
մէջ
սկսան
վանքեր
հաստատուիլ,
որոնք
յատուկ
էին
իգական
սեռին։
Այս
վանքերուն
մէջ
կը
կազմաւորուին
արդէն
գոյութիւն
ունեցող
զանազան
կրօնական
միաբանութիւններու
[ծ-28]
մասնաճիւղերը,
ինչպէս
օրինակ
Բենեդիկտեան
միաբանութիւնը
(Benedictine
Order)
եւ
անկէ
յառաջացած
Ցիստերցեան
միաբանութիւնը
(Cistercian
Order)։
Միջնադարեան
այս
վանքերուն
մէջ
միանձնուհիներ
(լատ.
եւ
անգլ.
՝
Nun)
ուսում
կը
ստանային
եւ
կ՚ապրէին
միաբանութեան
խստաբարոյ
կարգ
ու
կանոնով
եւ
կ՚ուխտէին
պահել՝
կուսակրօնութիւնը,
հնազանդութիւնը,
առաքինութիւնը,
եւայլն
Այս
վանքերուն
մէջ
նշանաւոր
կը
դառնան
իգական
սեռի
քրիստոնէական
խորհրդապաշտներ
(անգլ.
՝
Mystic,
գերմ.
՝
Mystiker),
որոնք
աւելի
վերոյիշեալ
յուզական
խորհրդապաշտական
աստուածաբանութեան
աւանդոյթը
կը
կրեն։
Վանական
Խորհրդապաշտութեան
այս
ոլորտին
մէջ,
միանձնուհիներէն
յիշարժան
անուններ
դարձան՝
Հիլդեգարդ
Բինգէնցի
(Hildegard
of
Bingen,
1098
–
1179
թ.
),
Մեշտհիլդ
Մագդեբուրգցի
(Mechthild
of
Magdeburg,
1207
–
1282
թ.
),
Գերտրուդ
Հաքեբորնցի
(Gertrud
of
Hackeborn,
1232
–
1292
թ.
),
Մեշտհիլդ
Հաքեբորնցի
(Mechthild
of
Hackeborn,
1241
–
1299
թ.
),
Գերտրուդ
Հելֆտացի
(Gertrud
of
Helfta,
1256
–
1302
թ.
),
Կատարինէ
Սիենացի
(Catarina
of
Siena,
1347
–
1380
թ.
),
Յուլիանա
Նորվիջցի
(Juliana
of
Norwich,
1342
–
1413
թ.
)
եւ
Թերեզա
Աւիլացի
(Theresa
of
Avila,
1515
–
1582
թ.
)։
Ստորեւ,
պիտի
ներկայացնեմ
Քրիստոնէական
խորհրդապաշտութեան
նշանաւոր
ներկայացուցիչները,
ժամանակագրական
կարգով.
-
Կեղծ-Դիոնիսիոս
Արիոպագացի
(յուն.
՝
Pseudo-Dionysios
Ariopagites)
5-րդ
եւ
6-րդ
դարերուն
ապրած
Նոր-Պլատոնականութեան
(յատկապէս
Պրոկլոսի)
հետեւորդ
յոյն
աստուածաբան–փիլիսոփայ,
որուն
ծննդեան
եւ
մահուան
ճշգրիտ
թուականները
անյայտ
են։
Կեղծ-Դիոնիսիոս
կազմած
է
«խորհրդապաշտական
աստուածաբանութիւն»
(Mystical
Theology)
բառակապակցութիւնը,
որու
համաձայն
անդենականի
մէջ,
Առաջնամիակին
(յուն.
՝
τὸ
ἓν
=
to
hen,
անգլ.
՝
The
One,
գերմ.
՝
Das
Eine
կամ
Ur-Eine
)
հետ
խորհրդապաշտական
միութիւն
(յուն.
՝
Henosis)
մը
կարելի
է
(3
ուղիներով)։
Կեղծ-Դիոնիսիոս
շատ
կարեւոր
անուն
մըն
է
նաեւ
Ժխտական
Աստուածաբանութեան
ոլորտի
մէջ,
որ
առանձին
յօդուածով
մը
ներկայացուած
է,
տե՛ս
Մաս-8,
Ծանօթագրութիւններ,
[ծ-21]
յօդուածը,
էջ
510։
Հեղինակ
է
բազմաթիւ
երկերու։
Իր
գլխաւոր
երկը,
«Խորհրդապաշտական
աստուածաբանութիւնը»
(յուն.
բնագիր՝
De
mystica
theologia
),
քանի
մը
անգամ
թարգմանուած
է
լատիներէնի,
ապա
այլ
լեզուներու։
Երկին
մասին
հանգամանօրէն
արտայայտուած
են
զանազան
քրիստոնեայ
փիլիսոփայ–աստուածաբաններ,
ինչպէս՝
Ալբերտ
Մեծ
(Albertus
Magnus,
1206
–
1280
թ.
)
եւ
Թոմաս
Աքուինացի
(Thomas
Aquinas,
1224
–
1274
թ.
)։
Կեղծ-Դիոնիսիոսի
համաձայն,
Աստուած
ամէն
ինչի
պատճառը,
սկիզբը,
գոյութիւնն
ու
կեանքն
է
միաժամանակ։
Բոլոր
գոյերէն
անդին,
Աստուած
մէկ
է
ու
կատարելագոյնը,
որուն
կարելի
չէ
հասնիլ,
բայց
ան
չափազանց
ճանաչելի
կը
մնայ։
Առանց
Աստուծոյ
էութիւնը
ճանչնալու,
նմանաբանութեամբ
(
յուն.
՝
allegoría)
կարելի
է
յանգիլ
աստուածիմաստութեան։
Աստուծոյ
բնութագրութիւնը
«դրական
աստուածաբանութեամբ»
(theologia
positiva)
պէտք
է
բխի
աստուածաշնչեան
Աստուծոյ
յայտնութենէն։
Իսկ
«ժխտական
աստուածաբանութեամբ»
(theologia
negativa)
կարելի
է
Աստուծոյ
անասելիութիւնը
(անճառելիութիւնը,
յուն.
՝
árrito)
գիտակցիլ։
Վերոյիշեալ
3
ուղիներու՝
ա)
Խիղճի
մաքրում
(յուն.
՝
kathársis),
բ)
մտքի
լուսաւորութիւն
(յուն.
՝
phôtismos)
եւ
գ)
մարդկային
կամքի
աստուածային
կամքին
հետ
միաւորում
(լատ.
՝
unio
mystica)
միջոցով
կարելի
է
հասնիլ
կատարելութեան,
որ
կրօնական–աստուածաբանական
իմաստով՝
զԱստուած
ընկալելու
փորձառութիւն
մըն
է,
այլ
խօսքով՝
աստուածիմաստութիւն
մը։
Կեղծ-Դիոնիսիոսի
իրական
ինքնութիւնը
եւ
երկերու
հարազատութիւնը
վիճաբանութեան
նիւթեր
են,
բազմաթիւ
հետազօտողներու
համար։
Հուկօ
Սբ.
Վիկտորցի
(
Hugh
of
Saint
Victor,
1096
–
1141
թ.
)
Գերման
ծագումով
քրիստոնեայ
խորհրդապաշտ
աստուածաբան
եւ
փիլիսոփայ։
Ուսումը
կը
ստանայ
Փարիզի
մօտ,
Սբ.
Վիկտորի
Օգոստինոսեան
միաբանութեան
[ծ-28]
դպրոցին
մէջ,
ուր
հետագային
(1133
թուականին)
կը
նշանակուի
տեսուչ,
պաշտօն
մը,
որ
կը
վարէ
մինչեւ
իր
մահը։
Իր
օրով
կը
հաստատուի
դպրոցին,
աւելի
պլատոնական
ուղղութիւնը
(փոխան
արիստոտէլեանի,
որ
համայն
Կաթոլիկ
եկեղեցւոյ
ուղղութիւնն
էր)։
Ան
ազդուած
էր
նաեւ
Օգոստինոս
Երանելիի
վարդապետութենէն
եւ
Կեղծ-
Դիոնիսիոսի
խորհրդապաշտութենէն։
Հեղինակ
է
բազմաթիւ
աստուածաբանական
երկերու։
Հուկոյի
ուսմունքին
մէջ
ուշագրաւ
է
«3
աչքերու»
մեկնութիւնը.
-
ա)
առաջին
աչքը,
մարմնական
աչքն
է,
որ
որպէս
զգայարանք
կ՚ընկալէ
փորձառական
(Empirical)
աշխարհը,
բ)
երկրորդ
աչքը,
բանականութեան–փիլիսոփայական
աչքն
է,
որ
կ՚ընկալէ
մարդու
ներքին
աշխարհը
եւ
կը
մտածէ
իր
գոյութեան
մասին,
եւ
գ)
երրորդ
աչքը,
ինքնախորացման
աչքն
է,
որ
մարդուն
էական
պատկերացումը
կու
տայ
Աստուծոյ
կամքին
եւ
անդենական
կեանքին
մասին։
Ռիչարդ
Սբ.
Վիկտորցի
(Richard
of
Saint
Victor,
մօտ.
1110
–
1173
թ.
)
Հաւանաբար
անգլիական
ծագում
ունեցող
քրիստոնեայ
խորհրդապաշտ
աստուածաբան
եւ
փիլիսոփայ։
Ուսումը
կը
ստանայ
Փարիզի
մօտ,
Սբ.
Վիկտորի
Օգոստինոսեան
միաբանութեան
[ծ-28]
դպրոցին
մէջ,
ուր
որպէս
տեսուչ
կ՚ունենայ
վերոյիշեալ
Հուկօ
Սբ.
Վիկտորցին։
Ռիչարդ
կ
ը
հետեւի
իր
տեսուչի
փիլիսոփայական,
աստուածաբանական
եւ
խորհրդապաշտական
ուսմունքին։
Մայստեր
Էքհարտ
(Meister
Eckhart,
1260
–
1328
թ.
)
Գերման
աստուածաբան–փիլիսոփայ
եւ
Դոմինիկեան
միաբան
[ծ-28],
ուսումը
ստացած
է
Քէօլնի
(Köln)
համալսարանին
մէջ
ապա,
շրջան
մը,
կարգուած
է
դասախօս՝
Փարիզի
համալսարանին
մէջ։
Կեանքի
վերջին
տարիներուն,
Քէօլնի
մէջ,
ան
կը
մեղադրուի,
որպէս
հերետիկոս
(Heretic),
սակայն
իր
հաւատաքննութիւնը
(Inquisition)
դեռ
չաւարտած
կը
մահանայ։
Մայստեր
Էքհարտ
նշանաւոր
դարձաւ
իր
իւրայատուկ
խորհրպաշտութեամբ
եւ
Ժխտական
աստուածաբանութեան
մասին
իր
մեկնաբանութիւններով։
Մայստեր
Էքհարտ
հեղինակ
է
գերմաներէն
եւ
լատիներէն
բազմաթիւ
երկերու։
Իր
ուսմունքի
առանցքը
կը
կազմէ՝
Աստուծոյ
եւ
մարդկային
հոգիին
յարաբերութիւնը։
Այս
ելակէտէն,
ան
կը
մշակէ
աստուածիմաստութեան
ի՛ր
եղանակը
եւ
անոր
առնչուած
հարկաւոր
նախադրեալները։
Մայստեր
Էքհարտի
մասին
տե՛ս
նաեւ
Բ.
Գլուխ,
էջ
112։
Նիկոլայոս
Կուզանացի
(Nikolaus
Cusanus,
1401
–
1464
թ.
)
Նիկոլաոս
Կուզանացի,
գերման
աստուածաբան–փիլիսոփան,
Գերմանիոյ
մէջ
կը
ստանձնէ
բազմաթիւ
եկեղեցական
պաշտօններ
եւ
իր
լայնածաւալ
գործունէութեան
համար
կը
դառնայ
Կաթոլիկ
եկեղեցւոյ
կարտինալ։
Հեղինակ
է
բազմաթիւ
աստուածաբանական–փիլիսոփայական
երկերու։
Ան
եղած
է
Միջնադարէն
Նոր
Դարաշրջանի
միջեւ
եղող
Անցման
շրջանի
(Վերածնունդ
=
Renaissance),
Մարդկայնութիւն
(Humanism)
փիլիսոփայական
ուղիի
գերման
առաջին
ռահվիրաներէն
եւ
կրօնական
հանդուրժողութեան
(Toleration)
պաշտպան
ջատագովը։
Ան
մշակած
է
իւրայատուկ
տեսութիւն
մը՝
աստուածտեսութեան
(
յուն.
՝
theoptía
)
եւ
հայեցողութեան
(Contem-plation)
մասին,
ուր
կը
բացայայտուի
իր
խորհրդապաշտութիւնը։
Նիկոլաոս
Կուզանացիի
մասին
տե՛ս
նաեւ
Բ.
Գլուխ,
էջ
113։
Այժմ,
հակիրճ
ձեւով
պիտի
ներկայացնեմ
Քրիստոնէական
խորհրդապաշտութեան
իգական
սերունդի
Միջնադարու
նշանաւոր
ներկայացուցիչները,
ժամանակագրական
կարգով.
-
Հիլդեգարդ
Բինգէնցի
(Hildegard
of
Bingen,
1098
–
1179
թ.
)
Գերման
նշանաւոր
խորհրդապաշտ
միանձնուհի,
բանաստեղծուհի,
երգահան,
Բենեդիկտեան
միաբան
[ծ-28]
(Benedictine
Order)
ապա
վանքերու
հիմնադիր
ու
վանամայր։
Ան
հեղինակ
է
բազմաթիւ
երկերու։
Ազնուական
ծնողներու
10-րդ
զաւակ,
ութնամեայ
Հիլդեգարդ
կը
նուիրուի
եկեղեցւոյ
եւ
հետագային
կը
դառնայ
բենեդիկտեան
միանձնուհի։
Իր
բոլոր
գրութիւններն
ու
քարոզները
հիմնուած
էին
իր
անձնական
տեսիլքներուն
(Vision)
վրայ,
որոնք
աւելի
յաճախակի
կը
դառնան
1141-էն
ետք։
Հիլդեգարդ
վստահ
չըլլալով
այդ
տեսիլքներու
աստուածային
բնոյթին,
նամակով
մը
կը
դիմէ
իր
ժամանակակից
Բեռնարդ
Քլերվոսացիին
(
Bernhard
de
Clairvaux
),
որ
Ցիստերցեան
միաբանութեան
[ծ-28]
խորհրդապաշտ
վանահայր
մըն
էր։
Բեռնարդի
պատասխանը,
սակայն,
Հիլդեգարդի
երբեք
չի
գոհացնէր։
Անկէ
ետք,
Հիլդեգարդ
կը
սկսի
լատիներէնով
գրի
առնել
իր
տեսիլքները։
6
տարիներ
ետք,
1147-ին,
պապի
արտօնութեամբ
կը
հրատարակուի
26
տեսիլքներու
հաւաքածոն,
որ
իր
գլուխգործոց
երկը
կը
նկատուի՝
«Իմացէ՛ք
ուղիները»
(լատ.
բնագիր՝
Scivias)
անուան
տակ,
ուր
կը
ներկայացուի
իր
իւրայատուկ
խորհրդապաշտութիւնը։
Յիշեալ
գլուխգործոց
երկէն
ետք,
ան
կը
հրատարակէ
տեսիլքներու
2
այլ
երկեր
եւս։
Ասոնց
կողքին,
որպէս
երգահան,
ան
կը
հրատարակէ
նաեւ
77
երգերու
գիրք
մը
եւ
այլ
բուժական
գրքոյկներ։
Հիլդեգարդ,
1150
թուականին
կը
հիմնադրէ
Ռուպերտցբերգ
(
Rupertsberg)
վանքը,
նոյնանուն
գեղատեսիլ
լեռան
վրայ,
Նահը
(Nahe)
եւ
Հռենոս
(Rhein)
գետերու
միախառնումի
վայրը։
Հիլդեգարդի
վանամայրութեան
շրջանին,
այնքա՜ն
կը
բազմանայ
միանձնուհիներու
քանակը,
որ
1165
թուականին,
ան
կը
ձեռնարկէ
նոր
վանքով
մը
ընդարձակելու
գործին
եւ
կը
յաջողի
ստանձնել
մօտակայ
Այբինգէնի
(Eibingen)
օգոստինոսեան
դատարկ
վանք
մը,
ուր
կը
հաստատէ
իր
միաբանութեան
մէկ
մասնաճիւղը։
Հիլդեգարդ,
իր
կեանքի
օրերուն
արդէն
սիրուած
ու
յարգուած
էր,
որպէս
սրբուհի։
Իր
մահէն
ետք,
1228
թուականին
կը
կատարուի
սրբադասման
Ա.
դիմումը,
եւ
միայն
1584
թուականին
Հիլդեգարդ
կը
մտնէ
Կաթոլիկ
եկեղեցւոյ
սուրբերու
շարքը։
2012-ին
իրեն
կը
շնորհուի
նաեւ
«եկեղեցւոյ
ուսուցիչ»
(
doctor
ecclesiae
)
բարձր
տիտղոսը։
Մեշտհիլդ
Մագդեբուրգցի
(Mechthild
of
Magdeburg,
1207
–
1282
թ.
)
Գերման
խորհրդապաշտ
միանձնուհի
(
պեգէնուհի
)։
12
տարեկանին
ան
կ՚ունենայ
խորհրդապաշտական
(միստիկ)
իր
առաջին
ու
շատ
տպաւորիչ
փորձառութիւնը։
Իր
պատմումով,
երբ
առանձին
էր,
զինք
կ՚ողջունէ
Սբ.
Հոգին՝
երանելի
հոսքով
մը։
Այնուհետեւ
Մեշտհիլդ
կ՚ապրի
բարեպաշտ
հաւատացեալի
կեանքով
եւ
1250-էն
սկսեալ
կը
սկսի
գրի
առնել
խորհրդապաշտական
իր
փորձառութիւնները,
որոնք
կը
կազմեն
ընդամէնը
7
գիրքեր,
«Աստուածութեան
հոսող
լոյսը»
(գերմ.
բնագիր՝
Das
fließende
Licht
der
Gott-heit
)
անուան
տակ։
Մեշտհիլդի
գրութիւնները
խառնուրդ
են
արձակի
եւ
բանաստեղծութեան,
հոն
կը
ներկայացուին
Մեշտհիլդի
խորհրդապաշտութիւնը,
տեսիլքները,
երեւոյթները,
աղօթքները,
քարոզները,
մտավերացումները
(Meditation)
եւ
այլաբանութիւնները
(Allegory)։
Կեանքի
իր
վերջին
տարիներուն,
Մեշտհիլդ
կը
քաշուի
Ցիստերցեան
[ծ-28]
միաբանութեան
պատկանող
Հելֆտայի
(
Helfta)
վանքը,
որու
վանամայրն
էր
Գերտրուդ
Հաքեբորնցի
ն
(Gertrud
of
Hackeborn,
տե՛ս
էջ
127)։
Վանքին
մէջ
կը
ծանօթանայ
նաեւ
երիտասարդ
միանձնուհի
Գերտրուդ
Հելֆտացիին
(Gertrud
of
Helfta,
տե՛ս
էջ
127)։
Ի
տարբերութիւն
միւս
միանձնուհիներուն,
Մեշտհիլդ,
Կաթոլիկ
եկեղեցւոյ
կամ
այլոց
կողմէ
չէ
սրբադասուած։
Գերտրուդ
Հաքեբորնցի
(Gertrud
of
Hackeborn,
1232
–
1292
թ.
)
Գերման
խորհրդապաշտ
միանձնուհի,
Ցիստերցեան
միաբանութեան
[ծ-28]
անդամ։
Ազնուական
ընտանիքէ
սերած
եւ
բարձր
կրթութիւն
ստացած
այս
միանձնուհին
1251
թուականէն
մինչեւ
իր
մահը,
աւելի
քան
4
տասնամեակ
կը
դառնայ
վանամայրը
Հելֆտա
(Helfta)
կիներու
յատուկ
վանքին։
Իր
շնորհիւ,
ինչպէս
նաեւ
մասնակցութեամբ
իր
քրոջ
Մեշտիլդի
եւ
Գերտրուդ
Հելֆտացիի
Հելֆտա
(Helfta)
վանքը
կը
դառնար
Գերմանիոյ
մէջ
խորհրդապաշտութեան
հոգեւոր
կարեւոր
կեդրոն
մը։
Այս
երեքին
վրայ,
ինչպէս
նշեցինք,
կ՚աւելնայ
Մեշտիլդ
Մագդեբուրգցին,
որ
իր
կեանքի
12
վերջին
տարիները
կ՚անցնէ՝
նոյն
այս
վանքին
մէջ։
Կաթոլիկ
եկեղեցւոյ
կողմէ
ան
կը
սրբադասուի։
Մեշտհիլդ
Հաքեբորնցի
(Mechthild
of
Hackeborn,
1241
–
1299
թ.
)
Գերման
խորհրդապաշտ
միանձնուհի,
Ցիստերցեան
միաբանութեան
[ծ-28]
անդամ
եւ
կրտսեր
քոյրը
վերոյիշեալ
Գերտրուդի։
Իր
մասնակցութիւնը
կը
բերէ
Հելֆտա
վանքի
խորհրդապաշտութեան
շարժումին։
Այս
միանձնուհին
եւս
կը
յատկանշուի
իր
իւրայատուկ
տեսիլքներով,
որոնք
կրօնական
բնոյթ
ունէին։
Երաժշտական
իր
նուրբ
տաղանդին
շնորհիւ,
կը
դառնայ
վանքի
երգչախումբի
ղեկավարը։
50-ամեայ
Մեշտհիլդ
կը
սկսի
իր
գողտրիկ
տեսիլքները
պատմել
իրեն
շատ
մտերիմ
միանձնուհիի
մը,
որ
հետագային
լատիներէնով
գրի
պիտի
առնէր,
«Գիրք՝
յատուկ
շնորհքի»
(լատ.
բնագիր՝
Liber
specialis
gratiae)
անուան
տակ,
որ
կազմուած
է
5
հատորներէ։
Վերջին
հատորը
կը
բովանդակէ
Գերտրուդ
եւ
Մեշտիլդ
քոյրերու
կենսագրութիւնը։
Կաթոլիկ
եկեղեցւոյ
կողմէ
ան
եւս
կը
սրբադասուի։
Գերտրուդ
Հելֆտացի
(Gertrud
of
Helfta,
1256
–
1302
թ.
)
Գերման
խորհրդապաշտ
միանձնուհի,
Ցիստերցեան
միաբանութեան
[ծ-28]
անդամ
եւ
Հելֆտա
վանքի
խորհրդապաշտութեան
շարժումին
մասնակից։
5
տարեկանին
կը
յանձնուի
Հելֆտա
վանքին,
ուր
նախակրթութենէն
ետք
կը
ստանայ
մարդասիրական
գիտութիւններու,
7
ազատ
արուեստներու
ու
աստուածաբանական
բարձր
կրթութիւն,
միշտ
վայելելով
վանամայր
Գերտրուդ
Հաքեբորնցիի
աջակցութիւնը։
Վանքին
մէջ
կը
ծանօթանայ
նաեւ
երկու
այլ
միանձնուհիներու
(Մեշտհիլդ
Հաքեբորնցի
եւ
Մեշտհիլդ
Մագդեբուրգցի),
որոնց
հետ
միասին
կը
մտնէ
հոգեկանութեան
(Spirituality)
ոլորտ
եւ
մասնակից
կը
դառնայ
Հելֆտա
վանքի
կանանց
խորհրդապաշտական
շարժումին։
25
տարեկանին,
Գերտրուդ
կ՚ունենայ
իր
առաջին
Քրիստոսի
տեսիլքը,
որու
պատճառով
անկիւնադարձային
կողմնորոշման
կը
դիմէ։
Այնուհետեւ
կը
սկսի
իր
գրական
աշխոյժ
գործունէութիւնը։
Աստուածաշունչէն
կարգ
մը
հատուածներու
թարգմանութեան
կողքին
կը
գրէ
իր
2
գլխաւոր
երկերը՝
«Հոգեւոր
վարժութիւններ»
(լատ.
բնագիր՝
Exercitia
spiritualia),
որու
մէկ
մասը,
գրուած
է
նաեւ
գերմաներէն,
եւ
«Աստուածային
բարեպաշտութեան
դեսպանը»
(լատ.
բնագիր՝
Legatus
divinae
pietatis
),
ուր
կը
քննարկուին՝
քրիստոնէական
վարդապետութիւն,
ինչպէս
նաեւ
եկեղեցական
կեանքի
գործընթացը։
Իր
առաջին
Քրիստոսի
տեսիլքէն
սկսեալ,
Գերտրուդի
ամբողջ
ուսմունքը
եւ
ստեղծագործութիւնները
կը
կեդրոնանան
«Աստուծոյ
սիրոյ»
վրայ։
Որպէս
«Սէրն
Աստուծոյ»
(լատ.
՝
amor
Deus),
Գերտրուդի
համաձայն,
Աստուած
իր
մէջ
կը
միաւորէ
«Հայր,
Որդի
եւ
Սբ.
Հոգի»
երրորդութեան
բնութագրերը։
Արտահեղումի
(Emanation)
ճամբով,
Աստուծոյ
սէրն
է,
որ
կը
ստեղծէ
ամբողջ
տիեզերքը,
որ
ի
վերջոյ
պիտի
վերադառնայ
աստուածային
էութեան։
Աս-տուծոյ
մարդացման
պատճառը,
ոչ
թէ
սկզբնական
մեղքէն
փրկութիւնն
է,
այլ
Աստուծոյ
եւ
մարդու
միջեւ
սիրոյ
ուխտի
վերականգնումը։
Գերտրուդի
համաձայն,
Աստուծոյ
սէրը
մարդոց
հանդէպ
կը
կարեւորէ
նաեւ
մարդոց
անզուգական
արժանապատուութիւնը
եւ
երբ
մարդը
Աստուծոյ
կը
հանդիպի,
ան
կը
հասնի
ներքին
ազատութեան
եւ
ինքնավստահութեան։
Կաթոլիկ
եկեղեցւոյ
կողմէ
ան
կը
սրբադասուի
եւ
որպէս
միակ
միանձնուհին
կը
կրէ
«Մեծն»
տիտղոսը։
Իր
ազդեցութիւնը
մեծ
է,
թէ
իր
ժամանակաշրջանին
եւ
թէ
անկէ
ետք։
Կատարինէ
Սիենացի
(Catherine
of
Siena,
1347
–
1380
թ.
)
Իտալացի
խորհրդապաշտ
միանձնուհին,
ծնած
է
բազմազաւակ
աղքատ
ընտանիքի
մէջ
եւ
6
տարեկանին
կ՚ունենայ
իր
առաջին
Յիսուսի
տեսիլքը։
Նախակրթութիւն
չէ
ստացած
եւ
գրելկարդալ
սորված
է
հետագային։
Շատ
կանուխ,
կ՚որոշէ
չամուսնանալ։
Երբ
12
տարեկան
էր,
տեսիլքով
մը
իրեն
կը
յայտնուի
Սբ.
Դոմինիկոս
(1170
–
1221
թ.
),
որ
իրեն
կը
յանձնէ
հոգեւորական
տարազը։
Այնուհետեւ
Կատարինէ
կը
դառնայ
հոգեւորական,
ինքզինք
կը
նուիրէ
Դոմինիկեան
միաբանութեան,
[ծ-28]
կ՚ապրի
միաբանութեան
կարգ
ու
կանոնով
եւ
բարեպաշտ
քրիստոնեայի
կենցաղով։
Կատարինէ,
կրօնական–եկեղեցական
հարցերու
կողքին
հրապարակային
ելոյթներ
կ՚ունենայ,
կ՚արտայայտուի
քաղաքական–հասարակական
հարցերու
շուրջ
եւ
կը
քննադատէ
պատասխանատու
անձերը։
Այս
երեւոյթը
շատ
արտասովոր
էր
Միջնադարուն,
մանաւանդ
կիներու
պարագային,
սակայն
այս
իմաստով,
Կատարինէի
հռչակը
կը
տարածուի
ամբողջ
Եւրոպա։
1376
թուականին,
կը
մեկնի
դէպի
հարաւային
Ֆրանսա։
Պատմական
այս
ճամբորդութեան
ընթացքին,
Աւինիոն
(Avignon)
քաղաքին
մէջ
կը
հանդիպի
Գրիգոր
ԺԱ.
պապին
եւ
կը
համոզէ,
որ
Հռոմ
(Վատիկան)
վերադառնայ։
Քանի
որ
Կատարինէ
գրելկարդալ
սորված
էր
հետագային,
իր
նամակները,
որոնք
իր
գրական
վաստակը
կը
նկատուին,
գրել
տուած
է։
380
նամակները
ունին
աստուածաբանական
բովանդակութիւն,
ինչպէս
նաեւ
հոն
կարելի
է
գտնել
անդրադարձութիւններ
ժամանակաշրջանի
կրօնաեկեղեցական
ու
քաղաքական–հասարակական
հարցերու
մասին։
33
տարեկանին
մահանալէ
ետք,
Կաթոլիկ
եկեղեցւոյ
կողմէ
կը
սրբադասուի
եւ
իրեն
կը
շնորհուի
«եկեղեցւոյ
ուսուցիչ»
(
doctor
ecclesiae
)
տիտղոսը։
Յուլիանա
Նորվիջցի
(Juliana
of
Norwich,
1342
–
1413
թ.
)
Անգլիացի
խորհրդապաշտ
միանձնուհիի
կեանքին
մասին,
շատ
քիչ
տեղեկութիւններ
կան։
Գիտենք,
որ
30
տարեկանին
ծանր
հիւանդութենէ
մը
ետք,
Յուլիանա
կը
դառնայ
մենակեաց
եւ
ինքզինք
կը
բանտէ
սենեակի
մը
մէջ,
որ
միայն
փոքր
պատուհան
մը
ունէր
եւ
հոն
կ՚ապրի
բարեպաշտ
քրիստոնեայի
կենցաղով։
Յուլիանա,
60
տարեկանէն
ետք,
կ՚ունենայ
բազմաթիւ
տեսիլքներ
եւ
իրեն
կը
յայտնուի
Յիսուս։
Այդ
տեսիլքներուն
մասին
ան
գրած
է
իր
«Աստուծոյ
սիրոյ
յայտնութիւններ»
(անգլ.
բնագիր՝
Revelations
of
divine
love)
գլխաւոր
երկին
մէջ։
Այս
գիրքը
անգլերէն
առաջին
գիրքն
է,
որ
գրուած
է
կին
հեղինակէ
մը։
Թերեզա
Աւիլացի
(Theresa
of
Avila,
1515
–
1582
թ.
)
Սպանացի
խորհրդապաշտ
միանձնուհին
ծնած
է
բազմազաւակ
ընտանիքի
մը
մէջ։
20
տարեկանին
եւ
հակառակ
իր
ծնողներու
կամքին,
ան
կը
մտնէ
«Մարմնաւորման
Սբ.
Մարիամ»
(սպան.
՝
Santa
María
de
la
Encarnación
)
վանքը։
3
տարի
ետք,
շատ
ծանր
հիւանդութեամբ՝
մահամերձ
կը
դառնայ
ու
կ՚իյնայ
կրօնական
ճգնաժամի
մէջ։
Կազդուրման
երկա՜ր
շրջանէ
մը
ետք,
Թերեզա
կ՚ունենայ
տարբեր
(մասամբ
սարսափազդու
ու
դժոխային)
տեսիլքներ,
զորս
գրի
առնուած
են։
Երկար
տարիներու
միանձնուհի,
Թերեզա,
1562
թուականին
կը
հիմնէ
իր
կիներու
յատուկ
առաջին
«Սբ.
Յովսէփ»
վանքը,
որուն
կը
հետեւին
16
այլ
կիներու
յատուկ
վանքեր,
որոնց
վանականները
կը
կոչուին
նաեւ՝
«ոտաբոբիկ
կարմելիտուհիներ»
(barefoot
Carmelites)։
Սպանիոյ
մէջ
Թերեզայի
հիմնած
այս
կրօնական
միաբանութիւնը,
[ծ-28]
իր
մասնաճիւղերը
կ՚ունենայ
նաեւ
եւրոպական
այլ
երկիրներու
մէջ։
Թերեզայի
ուսմունքը
յատկապէս
կը
կեդրոնանայ
ներքին,
խորաթափանց
աղօթքին
վրայ,
որ
միաժամանակ
Աստուծոյ
հետ
մտերիմ
ընկերութեան
մը
զարգացումն
է։
Աղօթքի
կողքին,
Թերեզա
ունեցած
է
խորհրդապաշտական
(միստիկ)
առեղծուածային
փորձառութիւններ,
տեսիլքներ։
Թերեզա,
բոլոր
այդ
փորձառութիւնները
էական
չի
յամարեր,
իրեն
համար
էականը՝
մարդու
բարեկամութիւնն
է
ա՛յն
Աստուծոյ
հետ,
որ
մարդացաւ։
Թերեզա
կը
շեշտէ
նաեւ
մերձաւորի
հանդէպ
սէրը,
որ
ճանաչելի
է։
Թերեզայի
գրական
գլխաւոր
վաստակը
կը
նկատուի
«Ներքին
Դղեակի
կացարանները»
երկը,
ուր
կը
ներկայացնէ
Աստուծոյ
հետ
միանալու
իր
ներքին
ճանապարհորդութիւնը,
իսկ
7
կացարանները
կը
բնութագրեն
հոգեւոր
կեանքի
զարգացման
7
հանգրուանները։
Կաթոլիկ
եկեղեցւոյ
կողմէ
Թերեզա
կը
սրբադասուի։
Հետագային
իրեն
կը
շնորհուի
նաեւ
«Եկեղեցւոյ
ուսուցիչ»
(
doctor
ecclesiae
)
բարձր
տիտղոսը։
Դ.
Գլուխ
Աստուածիմաստութիւնը
Հայ
Միջնադարուն
Վերոյիշեալ
վերնագրի
տակ,
առանց
մանրամասնութիւնները
նշելու,
նախ
արագ
ակնարկ
մը
պիտի
նետենք
Հայկական
աշխարհի
միջնադարեան
շատ
կարեւոր
իրադարձութիւններուն
վրայ,
ապա
պիտի
կեդրոնանանք
գլխաւոր
մեր
նիւթին
վրայ,
որ
աստուածիմաստութիւնն
է
եւ
ուսումնասիրենք
զայն,
Հայ
Միջնադարու
ժամանակաշրջանին
մէջ,
յիշելով
գլխաւորաբար
նշանաւոր
հայ
համալսարաններն
ու
փիլիսոփայ–աստուածաբանները։
Պատմական
ակնարկ
Սկսինք
7-րդ
դարու
կէսերէն,
երբ
հայկական
աշխարհի
վրայ
տեղի
ունեցան
արաբական
արշաւանքները,
որոնց
որպէս
հետեւանք՝
Հայաստան
պահելով
իր
ինքնուրոյնութիւնը,
ստիպուեցաւ
ճանչնալ
Արաբական
Խալիֆայութեան
գերիշխանութիւնը։
Թէեւ
7-րդ
դարու
վերջաւորութեան
Մեծ
Հայքի
մէջ
Բագրատունիները
իրենց
իշխանութիւնը
ունէին,
սակայն
Բագրատունեաց
թագաւորութիւնը
սկսած
է՝
Մեծն
Աշոտ
Ա.
թագաւորի
(820
–
890
թ.
)
օրով,
9-րդ
դարու
վերջաւորութեան
(885
թ.
)։
Բագրատունեաց
թագաւորութիւնը
(Անի
մայրաքաղաքով),
ունեցաւ
տխուր
անկում,
1045
թուականին,
երբ
Հայաստան
անցաւ
Բիւզանդական
կայսրութեան
տիրապետութեան
տակ։
12-րդ
դարէն
սկսեալ,
Արեւելեան
Հայաստանի
մէջ,
Վրացական
թագաւորութեան
հովանաւորութեան
տակ
կը
ստեղծուի
Զաքարեաններու
իշխանապետութիւնը
(1200
–
1306
թ.
),
որ
կը
պահէ
իր
հայկական
ինքնուրոյնութիւնը
ու
այդ
շրջանին
կը
կառուցուին
բազմաթիւ
ամրոցներ,
վանքեր
ու
մշակոյթի
մեծ
կեդրոններ։
Այս
ժամանակաշրջանին
Հայաստանի
վրայ
արշաւեցին
Կեդրոնական
Ասիայէն
խուժող
նախ
թուրքսելջուկները,
ապա
մոնղոլթաթարները
եւ
թիւրքմէնները,
որոնք
մեծ
աւեր
գործեցին
Հայաստանի
մէջ։
Միջերկրականի
ծովափին,
Կիլիկիոյ
մէջ,
11-րդ
դարուն,
կը
կազմաւորուի
հայկական
պետականութիւն
մը,
նախ
որպէս
Ռուբինեան
իշխանապետութիւն
(1080
–
1198
թ.
)
ապա
որպէս
Կիլիկիոյ
թագաւորութիւն
(1198
–
1375
թ.
)։
Այնուհետեւ,
հայկական
աշխարհը
բաժնուեցաւ
երկու
մասերու՝
Օսմանեան
Թուրքիոյ,
որ
հիմնադրուած
էր
13-րդ
դարու
վերջաւորութեան
եւ
Սեֆեան
Իրան/Պարսկաստանի
միջեւ։
Հայ
Առաքելական
ուղղափառ
եկեղեցին,
որ
պաշտօնապէս
հիմնադրուած
էր
301
թուականին,
կեդրոն
ունենալով
Հայաստանի
Վաղարշապատ
մայրաքաղաքի
Էջմիածինը։
Քաղաքական
պատճառներով,
պատմութեան
ընթացքին,
կաթողիկոսական
աթոռը
5-րդ
դարէն
սկսեալ
կը
փոխադրուի
զանազան
վայրեր,
ու
1441
թուականին
դարձեալ
կը
հաստատուի
Էջմիածնի
մէջ։
Հայկական
աշխարհի
մէջ,
Միջնադարու
ընթացքին,
յիշարժան
կը
դառնան
կրօնական
կարգ
մը
հերետիկոսութիւններ,
ինչպէս
Պաւլիկեան
(Paulician-ism)
եւ
Թոնդրակեան
(
Tondrakianism)
շարժումները,
որոնք
Հայ
եկեղեցւոյ
(նաեւ
ընդհանուր
եկեղեցւոյ)
կողմէ
կը
նկատուին՝
աղանդաւորական
շարժումներ։
Այս
շարժումները,
իրենց
կրօնական
զանազան
տարբերութիւններու
կողքին,
(քաղաքական
ու
հասարակական
ծիրէն
ներս)
կը
պայքարէին
նաեւ
շրջանի
աւատապետութեան
(Feudalism)
դէմ։
Հայկական
աշխարհի
մէջ,
Միջնադարու
ընթացքին,
յիշարժան
է
նաեւ
այլ
շարժում
մը,
Ունիթորականութիւնը
(անգլ.
՝
Unitarianism,
գերմ.
՝
Unitarismus,
Միարարութիւն,
լատ.
՝
unitor
=
միարար
եզրոյթէն),
որ
Հռոմի
Կաթոլիկ
եկեղեցւոյ
կողմէ
տարբեր
եկեղեցիներու
հետ
միութեան
գաղափարով
սկսած
եկեղեցական
շարժում
մըն
էր։
Այժմ
որոշ
մանրամասնութեամբ
նշենք
վերոյիշեալ
3
շարժումները,
անոնց
հիմնադիրները
եւ
նպատակները։
Պաւլիկեան
շարժում
(Paulicianism)
Պաւլիկեան
շարժումը
(նաեւ՝
Պաւղիկեան
շարժում)
ծնունդ
առած
է
Միջնադարու
սկիզբները
(6-րդ
դարուն)
եւ
կոչուած
է
իր
հիմնադիրի
Պօղոսի
(յուն.
՝
Պաւլոս
=
Paulus)
անունով,
որուն
մասին
տեղեկութիւններ
կը
պակսին։
7-րդ
դարու
Պաւլիկեան
շարժումի
առաջնորդներէն
կը
նկատուի՝
հայազգի
Կոստանդին
Մանանացին
(Costantin
Mananalis,
սպաննուած՝
684
թ.
),
որ
հետագային
ընդունած
է
Սիլվա
(Silvanus)
մականունը
եւ
շատերու
կողմէ՝
շարժումի
իսկական
հիմնադիրը
կը
նկատուի։
Այս
աղանդաւորական
շարժումը,
Հայաստանէն
նախ
տարածուեցաւ
դէպի
Արեւմուտք՝
Բիւզանդական
կայսրութիւն
եւ
դարձաւ
ռազմաքաղաքական
զօրաւոր
ուժ
մը,
մինչեւ
9-րդ
դարու
վերջերը։
Այնուհետեւ,
Բիւզանդական
կայսրութեան
եւ
ընդհանրապէս
եկեղեցւոյ
կողմէ
(նաեւ
զինուորական
ուժով)
հալածուած
Պաւլիկեան
շարժումը
շատ
տկարացաւ։
Պաւլիկեաններէն
շատեր
սպաննուեցան,
իսկ
փրկուած
հետեւորդները
ստիպուած
հրաժարեցան
իրենց
հաւատքէն
եւ
տեղահանուեցան
դէպի
կայսրութեան
այլ
շրջաններ։
Դէպի
Եւրոպա
տեղահանուածները
այլ
անուններու
տակ
վերակազմաւորման
փորձեր
ըրին,
մանաւանդ
Բուլգարիոյ
եւ
Ֆրանսայի
մէջ։
Պաւլիկեաններու
կրօնափիլիսոփայութեան
մէջ
կը
տիրէ
կրօնական
երկապաշտութեան
(Dualism)
գաղափարը։
Հոն
առկայ
են
երկու՝
բարիի
եւ
չարի
աստուածները,
որոնք
թէեւ
մշտական
պայքարի
մէջ
են,
սակայն
վերջաւորութեան
պիտի
յաղթանակէ
բարիի
աստուածը։
Պաւլիկեաններու
համաձայն,
աշխարհի
վրայ
գտնուող
ամէն
ինչ,
որ
նիւթական
ու
տեսանելի
է,
ինչպէս
նաեւ
բոլոր
անարդարութիւններն
ու
չարիքը
ստեղծուած
են
չար
աստուծոյ
կողմէ
եւ
ինչ
որ
հոգեկան
ու
անտեսանելի
է,
բարի
աստուծոյ
ստեղծագործութիւնն
է։
Այս
պատճառով,
հարկ
է
պայքարիլ
ընկերային
հասարակութեան
մէջ
գտնուող
անարդարութեան,
կեղեքումի
ու
անհաւասարութեան
դէմ։
Պաւլիկեաններ
Յիսուս
Նազովրեցին
կ՚ընդունէին,
որպէս
բարի
աստուծոյ
կողմէ
առաքուած
մարգարէ
մը,
բայց
կը
մերժէին
անոր
աստուածութիւնը։
Կը
մերժէին
նաեւ՝
Հին
Կտակարանը
եւ
Նոր
Կտակարանէն
կարգ
մը
մասեր,
հոգեւորականութիւնը,
սուրբերու
պաշտամունքը,
եկեղեցական
ծէսերը,
անոր
նուիրապետական
կարգը
եւ
ընդհանրապէս
եկեղեցին
ու
խաչը։
Թոնդրակեան
շարժում
(
Tondrakianism
)
Թոնդրակեան
շարժումը
ծնունդ
առած
է
հայկական
Թոնդրակ
աւանի
մէջ,
Միջնադարու
9-րդ
դարուն։
Թոնդրակեան
շարժումի
հիմնադիրը
կը
նկատուի
Սմբատ
Զարեհաւանցին
(Smbat
Zarehavantsi,
9-րդ
դար),
որու
ծննդեան
եւ
մահուան
թուականները
անյայտ
են,
շատ
հաւանաբար
ան
սպաննուած
է
շարժումի
հալածիչներու
կողմէ։
Աղանդաւորական
այս
շարժումը,
շատերու
կողմէ
կը
նկատուի
Պաւլիկեան
շարժումի
շարունակութիւն
մը
եւ
անոր
նման
պայքար
մղած
է
ժամանակաշրջանի
աւատապետութեան
(Feudalism)
դէմ,
թիկունք
կենալով
աղքատ,
բանուոր
ու
գիւղացի
դասակարգին։
Ան
միաժամանակ
դիմադրութեան
մեծ
շարժում
մըն
էր,
ընդդէմ
օտար
(բիւզանդացիներ
եւ
արաբներ)
բռնապետութեան։
Այս
պատճառով
Թոնդրակեանները
եւս
(նաեւ
զինուորական
ուժով)
հալածուած
են
թէ՛
շրջանի
աւատապետ
կառավարիչներու
եւ
թէ
ընդհանուր
Եկեղեցւոյ
կողմէ,
այնպէս
որ
շարժումը
տկարացած
եւ
անկում
կրած
է՝
11-րդ
դարու
երկրորդ
կիսուն,
որու
մասին
անդրադարձած
է
հայ
պատմաբան
Արիստակէս
Լաստիվերտցի
(Aristakes
Lastivertsi,
1002
–
1080
թ.
),
որ
ապրած
է
այդ
ժամանակաշրջանին։
Թոնդրակեանները
եւս
(Պաւլիկեաններուն
նման)
կը
մերժէին՝
եկեղեցւոյ
հոգեւորականութիւնը,
խաչը,
ծէսերը,
եկեղեցական
խորհուրդները
(ինչպէս՝
պսակադրութիւն,
հաղորդութիւն,
մկրտութիւն,
եւայլն…),
հոգիի
անմահութիւնը,
անդրշիրիմեան
աշխարհը
(դրախտն
ու
դժոխքը),
սուրբերու
պաշտամունքն
ու
ծնրադրութիւնը,
եկեղեցական
նուիրապետութիւնը
եւ
ընդհանրապէս
Քրիստոնէական
եկեղեցին։
Թոնդրակեանները
կ՚ընդունէին՝
«անտեսանելի
ու
անշօշափելի»
միակ
Աստուածը
եւ
Յիսուս
Նազովրեցիի
մարգարէ
մը
ըլլալը,
մերժելով
սակայն
անոր
աստուածութիւնը։
Թոնդրակեանները
(Պաւլիկեաններուն
նման)
պաշտպանած
են
մարդկային
հաւասարութեան
ու
արդարութեան
վսեմ
գաղափարները։
Անոնք,
անդրշիրիմեան–անդենական
աշխարհին
հաւատք
չընծայելով,
միշտ
նպատակ
ունեցած
են
ասդենական
երկրի
վրայ
ստեղծել
նոր
կեանք
մը,
«արդար
համայնակենցաղով»։
Ունիթորական
շարժում
(
U
nitarianism
)
Ունիթորական
կամ
միարարական
շարժումը,
Հռոմի
Կաթոլիկ
եկեղեցւոյ
տարբեր
եկեղեցիներու
հետ
միութեան
գաղափարն
է,
ուր
յատկանշական
է
Հռոմի
պապի
գերագահութիւնը,
կաթոլիկեան
դաւանանքն
ու
ծէսը,
պահելով
ժամերգութեան
ազգային
լեզուն։
Ժամանակի
ընթացքին,
Արեւելքի
մէջ
յառաջացան
ու
կազմաւորուեցան
Մարոնիտ
(1216
թ.
),
Քաղդէական
(1553
թ.
),
Յոյն-Մելքիդ
(1724
թ.
),
Հայ
(1742
թ.
),
Ասորի
(1783
թ.
)
եւ
Ղպտի
(1824
թ.
)
Կաթոլիկ
պատրիարքութիւններ։
Հայաշխարհի
մէջ,
միարարական
այս
շարժումը,
նախ
(12-րդ
դարուն)
տարածուեցաւ
հայկական
Կիլիկիոյ
մէջ,
ապա
(14-րդ
դարուն)
նաեւ
պետականութիւնը
կորսնցուցած
Հայաստանի
մէջ։
Միարարական
այս
շարժման
օժանդակեցին
Արեւմտեան
եկեղեցւոյ
կազմակերպութեամբ
խաչակիրներու
արշաւանքները,
որոնց
գլխաւոր
նպատակը
Սբ.
Երկրի
(մանաւանդ
Երուսաղէմի)
ազատագրումն
էր
իսլամական
տիրապետութենէն։
Կիլիկիոյ
մէջ,
հայկական
պետականութիւնը,
մանաւանդ
իշխանապետութենէն
թագաւորութիւն
անցման
շրջանին
(1198
թ.,
Լեւոն
Բ.
թագաւոր
),
Արեւմուտքէն
օգնութեան
ակնկալիքով
որոշ
զիջումներ
խոստացուած
են
եւ
միարարական
կաթոլիկ
քարոզիչներ
մուտք
գործած
են
Կիլիկիա։
Եղած
են
նաեւ
լատինամէտ
թագաւորներ
եւ
կաթողիկոսներ,
որոնց
դէմ
պայքարած
են
աւանդապահ
աշխարհականներ
եւ
հոգեւորականներ։
Այնուհետեւ
միարարական
շարժումը
տարածուած
է
Հայաստանի
մէջ,
ուր
նշանաւոր
կաթոլիկ
քարոզիչներ
եղած
են
նախ
Ֆրասիսկեան,
ապա
Դոմինիկեան
միաբաններ
[ծ-28]
։
Անոնցմէ
յիշարժան
է
իտալացի
աստուածաբան
ու
փիլիսոփայ՝
Բարդողիմէոս
Բոլոնիացին
(
Bartolomeo
da
Bologna,
մահ՝
1333
թ.
),
որ
14-րդ
դարուն,
քանի
մը
հոգիով
Իտալիայէն
եկած
է
Հայաստան,
սորված
հայերէն
ու
Հայաստանի
մէջ
ղեկավարած
է
ունիթորական
կամ
միարարական
շարժումը։
Հայ
եկեղեցին
ընդհանրապէս
եւ
Տաթեւի
համալսարանը,
մասնաւորաբար,
ընդդիմացան
այս
նոր
շարժումին։
Ունիթորական
շարժումը,
առաւել
կամ
նուազ
չափով
կը
շարունակուի
մինչեւ
Հայ
Կաթոլիկ
պատրիարքութեան
հաստատումը
(1742
թ.
),
որմէ
ետք
կը
կորսնցնէ
իր
իմաստը։
Դաւիթ
Անյաղթ
Միջնադարու
սկիզբը
(5-րդ
դարուն),
յիշարժան
անուն
մը
կը
դառնայ
հայ
նշանաւոր
փիլիսոփայ
Դաւիթ
Անյաղթ
(
յուն.
՝
David
Arménios,
470
–
550
թ.
),
որ
Ալեքսանդրիոյ
Museion
դպրոցին
մէջ
ուսանելէ
ետք,
կը
դառնայ
նոյն
դպրոցի
ուսուցիչներէն
մէկը
եւ
հետեւորդ
Նոր-Պլատոնականութիւն
[ծ-31]
(Neo-Platonism)
փիլիսոփայական
ուղղութեան։
Դաւիթ
Անյաղթ
միայն
ծերութեան
տարիներուն
կը
վերադառնայ
Հայաստան։
Իր
մասին
որոշ
մանրամասնութեամբ
արդէն
անդրադարձած
ենք
Մաս–2
ի
վերջաւորութեան՝
Դ.
Գլուխ,
էջ
90։
Այստեղ
պիտի
անդրադառնանք
միայն
անոր
աստուածիմաստութեան
առնչուած
գաղափարներուն։
Դաւիթ
Անյաղթի
երկերը
ընդհանրապէս
կը
կրեն
փիլիսոփայական
բնոյթ
եւ
կատարած
է
փիլիսոփայական
մեկնութիւններ
ու
վերլուծութիւններ։
Ան,
թէեւ
հայ
քրիստոնեայ
մըն
էր,
բայց
աստուածաբան
մը
չէր
եւ
շատ
սակաւ
են
իր
աստուածիմաստութեան
տեսակէտներն
ու
գաղափարները։
Դաւիթ
Անյաղթ,
գոյաբանական
(յուն.
՝
ontología)
ոլորտի
մէջ,
գոյի
ճանաչման
հարցով,
ներկայացուց
մեթոդաբանական
իր
յատուկ
եղանակը։
Դաւիթի
համաձայն,
նախ
հաստատելու
է
այդ
գոյի
առկայութիւնը
ապա
անոր
որակական
յատկանիշները։
Հետեւելով
իր
մեթոդաբանական
եղանակին,
քրիստոնէայ
Դաւիթ
Անյաղթի
համաձայն,
նաեւ
Աստուծոյ
ստոյգ
գոյութիւնը
կարելի
է
ապացուցել
բանականութեան
միջոցով,
հետեւելով
տիեզերաբանական
հետեւեալ
սկզբունքին.
-
…
թէեւ
Աստուած
անտեսանելի,
անշօշափելի
ու
անիմանալի
է,
սակայն
տեսնելով
անոր
ստեղծագործութիւնները
ու
աշխարհի
խիստ
բարեկարգ
իրավիճակը,
մենք
կրնանք
եզրակացնել,
ընկալել
ու
ըմբռնել
Աստուծոյ
գոյութիւնը։
Հետաքրքրական
է
նաեւ,
որ
Դաւիթ
Անյաղթ
չի
բաժներ
նոր–պլատոնական
իր
նախորդներու
անմիջական
աստուածիմաստութեան
(յուն.
՝
theosophía)
ու
աստուածտեսութեան
(յուն.
՝
theoptía)
գաղափարները,
որովհետեւ
ան,
որպէս
հայ
քրիստոնեայ,
համոզուած
էր,
որ
«Աստուած
անմիջականօրէն
մատչելի
չէ
մարդոց
համար»։
Դաւիթ
Անյաղթի
համաձայն,
Աստուծոյ
իմացութիւնը
կամ
ճանաչու
մ
ը
հնարաւոր
է
միայն
աստիճանաբար,
հետեւեալ
երեք
մակարդակներ
ով.
-
հարկաւոր
է
նախ՝
նիւթական
իրերու
զգայական
ճանաչումը
ապա
նիւթական
իրերու
աննիւթ
ձեւերու
մտային
ճանաչումը
եւ
վերջաւորութեան
միայն
կարելի
է
բանականութեամբ
ըմբռնել
բոլորովին
աննիւթ
ու
անձեւ
էութիւնները,
ինչպէս
օրինակ՝
Աստուած,
ոգի,
հոգի,
եւայլն
…։
Դաւիթ
Անյաղթի
ն
որ
–պլատոնական
փիլիսոփայութիւնը
մեծ
ազդեցութիւն
կը
գործէ
թէ
՛
իր
եւ
թէ
հետագայ
ժամանակաշրջաններու
ն
վրայ,
գլխաւորաբար
Հայաստանի
մէջ։
Գրիգոր
Նարեկացի
Հայ
Միջնադարու
նշանաւոր
ու
կարեւորագոյն
դէմքերէն
կը
նկատուի
10-րդ
դարու
փիլիսոփայ–աստուածաբան
Գրիգոր
Նարեկացին
(Gregory
of
Narek,
950
–
1003
թ.
),
որ
մեր
գլխաւոր
նիւթի,
աստուածիմաստութեան
(Theosophia)
մասին
յայտնած
է
իր
ուրոյն
տեսակէտները,
գլխաւորաբար
իր
գլուխգործոց
«Մատեան
ողբերգութեան»
(1002
թ.,
Book
of
Laminations)
բանաստեղծական
երկին
մէջ։
Գրիգոր
Նարեկացի
սրբադասուած
է
Հայ
եկեղեցւոյ
կողմէ,
իսկ
2015
թուականին
ան
Ֆրանցիսկոս
պապի
կողմէ
դասուած
է՝
«Կաթոլիկ
եկեղեցւոյ
ուսուցիչ»ներու
(լատ.
՝
doctor
ecclesia)
շարքին։
2021
թուականին,
Կաթոլիկ
Եկեղեցին
2
Փետրուարը
ընդունած
է
որպէս
Նարեկացիի
«յիշատակի
օր»։
Հայ
Միջնադարու
հանճարեղ
փիլիսոփայ–աստուածաբան
Գրիգոր
Նարեկացի
ծնած
է
950
թուականին,
Վասպուրական
նահանգի
Նարեկ
գիւղին
մէջ
եւ
ուսումը
ստացած
է
գիւղին
մօտակայ
Նարեկավանքի
մէջ,
ուսուցչապետ
ունենալով
վանքի
աստուածաբանական
դպրոցի
հիմնադիր
ու
վանահայր
փիլիսոփայ–աստուածաբան
Անանիա
Նարեկացին
(Anania
Narekatsi,
մահ՝
978
թ.
)
։
Հետագային,
ուսուցչի
մահէն
ետք,
Գրիգոր
Նարեկացի
կը
ստանձնէ
վանահայրութեան
եւ
դպրոցի
ուսուցչապետութեան
զոյգ
պաշտօնները։
Անանիա
եւ
Գրիգոր
Նարեկացիներու
ժամանակաշրջանը
կը
զուգադիպի՝
կրօնական
աղանդաւորական
Թոնդրակեան
շարժումի
(
Tondrakianism)
տարածման։
Զոյգ
նարեկացիներն
ալ
նախ
կ՚ամբաստանուին,
որպէս
Թոնդրակեան
աղանդի
հետեւորդներ։
Այնուհետեւ,
ազատուելու
համար
նմանօրինակ
ամբաստանութիւններէն,
անոնք
ստիպուած
էին
հակաճառել,
ու
երկուքն
ալ
պիտի
գրէին
Թոնդրակեան
շարժումի
դէմ
իրենց
նշանաւոր
գրութիւնները
եւ
հրապարակաւ
դատապարտէին
զայն։
Երկերը
Գրիգոր
Նարեկացի
հեղինակ
է
բազմաթիւ
երկերու,
որոնցմէ
մեզի
հասած
են
հետեւեալները.
-
Սողոմոնի
«Երգ-Երգոցի»
մեկնութիւնը,
977
թ.,
ուր
Գրիգոր
Նարեկացի
կը
հաստատէ
«աստուածայինի
գոյութիւնը
առարկայական
աշխարհի
մէջ»,
որպէս
աստուածիմաստութեան
գաղափար։
Մօտաւորապէս
10
«Գանձեր»ու
ու
20
«Տաղեր»ու
հաւաքածոյ
մը,
որոնք
Գրիգոր
Նարեկացիի
բանաստեղծական
ստեղծագործութիւններն
են,
որոշ
եկեղեցական
տօներու
նուիրուած։
«Մատեան
Ողբերգութեան»
փիլիսոփայական–աստուածաբանական
երկը,
որ
բաղկացած
է
95
գլուխներէ
եւ
աւարտած
է՝
1002
թուականին
եւ
Գրիգոր
Նարեկացիի
գլուխգործոցը
կը
նկատուի։
Բանաստեղծական–քնարական
ոճով
գրուած
այս
գրաբար
երկը
ծանօթ
է
նաեւ
«Նարեկ»
անունով։
Ան
վերածուած
է
աշխարհաբարի
եւ
թարգմանուած՝
աւելի
քան
30
զանազան
լեզուներու,
ինչպէս
անգլերէնի
(Book
of
Laminations),
գերմաներէնի
(Buch
der
Klagelieder),
եւայլն…։
Աստուածիմաստութիւնը
Գրիգոր
Նարեկացիի
աստուածիմաստութեան
տեսակէտներն
ու
գաղափարները
կը
բացայայտուին
գլխաւորաբար
իր
գլուխգործոց
«Նարեկ»ին
մէջ,
որ
առաջին
հայացքով
խորհրդապաշտութեան
(Mysticism)
տպաւորութիւնը
կը
թողու։
Այնուհետեւ,
եթէ
խորը
թափանցես,
հոն
պիտի
գտնես
իրական
մարդը,
իր
հոգիի
ամենամարդկային
ու
ամենանուրբ
ծալքերով
ու
հակասութիւններով,
իր
ապրումներու,
մտածումներու
ու
զգացումներու
փոթորկոտ
շարժմամբ
ու
վերիվայրումներով։
«Նարեկ»ի
մէջ,
Գրիգոր
Նարեկացի,
ընդհանուր
մարդկութիւնը
կը
ներկայացնէ
իր
անձին
օրինակովը։
Ինքը,
իր
ողբերգական
ապրումներով,
մեղքերով,
տագնապներով
ու
դժուարութիւններով,
արդեօք
պիտի
կարենա՞յ
հասնիլ
իր
գերագոյն
փափաքին,
որ
Աստուծոյ
հետ
միութիւնն
է։
Այս
իմաստով,
Գրիգոր
Նարեկացի
տարակուսանքի
մէջ
է,
որովհետեւ
երթալով
կը
բազմանան
իր
մեղքերը
ու
ինք
դեռ
չէ
հասած
իր
ըղձալի
նպատակին։
Իր
կարծիքով,
որքան
կը
մօտենայ
Աստուծոյ,
սակայն
Աստուած
աւելի
կը
հեռանայ
ու
անոր
հասնելու
իր
փափաքն
ու
տենչանքը
աւելի
կը
սրին։
Այս
ընթացքը
աւելի
ողբերգական
կը
դարձնէ
երկը։
Ան
գիտէր,
որ
Աստուծոյ
հասնելու
համար
հարկ
է,
որ
մարդու
բանական
ու
զգացական
աշխարհները
մաքուր
ըլլան
եւ
մարդու
գործերը՝
բարի
ըլլան։
Գիտէր
նաեւ,
որ
կատարեալ
մաքրութեան
հասնելու
համար,
մարդ
պէտք
է
դատապարտէ
իր
գործած
բոլոր
վատ
արարքներն
ու
ծանր
մեղքերը։
Ա՛յս
է
«Նարեկ»ի
գլխաւոր
միտք
բանին։
Գրիգոր
Նարեկացի
անխնայ
ձեւով
իրեն
կը
վերագրէ
համայն
մարդկութեան
վատ
արարքներն
ու
մեղքերը
եւ
խստօրէն
կը
դատապարտէ
զանոնք։
Ան
նաեւ
ինքզինք
կը
մեղադրէ,
որովհետեւ
չէ
կրցած
իր
բանականութեամբ
ու
ազատ
կամքով
սանձել
ու
չեզոքացնել
իր
իսկ
զգացական
բացասական
գրգիռները։
Վերջաւորութեան,
սակայն,
կործանուելու–խորտակուելու
սարսափներուն
կը
յաջորդէ
լաւատեսութիւն
մը,
որ
Աստուծոյ
կողմէ
ներման
արժանանալու
յոյսն
է,
նաեւ
իր
փրկութեան
յոյսը
եւ
Աստուծոյ
հետ
միանալու
հաւատքը։
Գրիգոր
Նարեկացիի
համաձայն,
ասիկա
կարելի
է
միայն
իր
վատ
արարքներու
ու
մեղքերու
խոստովանանքով
ու
դատապարտութեամբ։
«Նարեկ»ին
մէջ,
երբ
Գրիգոր
Նարեկացի
իր
օրինակէն
ելլելով,
իր
գաղափարը
ու
իր
գերագոյն
փափաքը
(«Աստուծոյ
հետ
միանալու»)
կը
զարգացնէ,
ասոր
կողքին
համայն
մարդկութեան
ցոյց
կու
տայ,
որ
իւրաքանչիւր
անհատ
կարող
է
իր
օրինակին
հետեւելով՝
ձգտիլ
ու
հասնիլ
իր
գերագոյն
նպատակին։
Այս
իմաստով,
ան
իր
գաղափարները
ի
զօրու
կը
նկատէ
ողջ
մարդկութեան
համար։
Այս
իմաստով,
Գրիգոր
Նարեկացի
կը
դառնայ
նաեւ
Մարդկայնութիւն
(Humanism)
քարոզող
փիլիսոփայ–աստուածաբանը,
որ
իր
պատշաճ
տեղը
կ՚ունենայ
համաշխարհային
գրականութեան
մէջ։
Գրիգոր
Նարեկացիի
համաձայն,
մարդը
կը
ծնի
բոլորովին
մաքուր
ու
հոգեկան
դրական
յատկանիշներով
ու
յետոյ
միայն
կը
վատանայ։
Այս
պատճառով,
մարդու
դէպի
լաւը
վերադարձը՝
հնարաւոր
ու
յոյժ
ձգտելի
կարեւորութիւն
մը
կը
ներկայացնէ։
«Նարեկ»ի
մէջ,
մենք
կը
գտնենք
մարդկային
հոգիի
խոր
վերլուծութիւններ
եւ
մարդկային
բնաւորութեան
բացասական
կողմերու
ու
թերութիւններու
անխնայ
քննադատութիւններ
ու
անարգումներ։
«Նարեկ»ի
գրութեան
ժամանակաշրջանը
(10-րդ
դարու
վերջաւորութիւնը),
հայոց
համար,
քաղաքական
ու
հասարակական
ծանր
պայմաններով
լի
շրջան
մըն
էր։
Հասարակութեան
մէջ
պայքար
կը
մղուէր
աւատապետութեան
դէմ,
անկման
հոգեվարքը
կ՚ապրէր
Վասպուրականի
Արծրունիներու
թագաւորութիւնը,
իսկ
բիւզանդական
ու
իսլամական
իշխանութիւնները
կը
ճնշէին
հայոց
վրայ։
Գրիգոր
Նարեկացի
եւս
անհանգիստ
էր։
Ան
կը
տանջուէր
օրուան
ծանր
պայմաններուն
եւ
ապագայի
անորոշութեան
պատճառներով։
Ասոնց
վրայ
պիտի
աւելնար
Աստուծոյ
հետ
միանալու
ուղիի
վրայ
ունեցած
իր
ողբերգական
ապրումներն
ու
դժուարութիւնները։
Այս
բոլորի
պատճառով,
Նարեկացիի
անհուն
դառնութիւնը,
անպայմանօրէն
իր
արդար
անդրադարձը
պիտի
ունենար
«Նարեկ»ի
էջերուն
մէջ։
Գրիգոր
Նարեկացիի
գաղափարներուն
մէջ
առկայ
են
համաստուածական
(Pantheism)
-
խորհրդապաշտական
լուծումներ,
երբ
կը
նշէ
որ
Աստուած
ամենուրեք
է,
թէ՛
մարդոց
մէջ
եւ
թէ
ողջ
բնութեան
մէջ։
Այս
իմաստով,
«Նարեկը»
լի
է
համարձակ
համեմատութիւններով
ու
ինքնատիպ
փոխաբերութիւններով,
որոնք
աւելի
կ՚արժեւորեն
երկը։
Գրիգոր
Նարեկացիի
համաձայն,
անսահման
տիեզերքը
ներթափանցուած
է
յաւերժական
ու
անվախճան
Աստուծմով,
որու
հակադրուած
է
մարդը
իր
վախճանականութեամբ։
Նարեկացի,
սակայն,
լաւատեսութեամբ
հաւատալով
մարդու
անմահութեան,
անվերջ
ու
բուռն
պայքար
կը
մղէ,
հասնելու
համար
իր
անդորրութեան
եւ
իր
գերագոյն
նպատակին,
որ
Աստուծոյ
հետ
միութեամբ
անմահութեան
հասնիլն
է։
«Նարեկ»ին
մէջ
կարելի
է
գտնել
նաեւ
նոր–պլատոնական
(Neo-Platonism)
գաղափարներ,
որոնք
միահիւսուած
են
խորհրդապաշտութեան
(Mysticism)
հետ։
Օրինակ,
երբ
տեսանելին
(նիւթական
աշխարհը)
իմաստ
կը
ստանայ
անտեսանելիով
(որ
է
Աստուած),
եւ
ընդհակառակը,
երբ
անտեսանելին
(որ
է
Աստուած)
կ՚իմաստաւորուի
տեսանելիով
(նիւթական
աշխարհով)։
Գրիգոր
Նարեկացիի
համաձայն,
մարմինը
լոկ
հող
է,
ուր
սերմանուած
է
«
աստուածային
հոգին»,
կամ
կաւ
է,
ուր
բեկուած
է
«
աստուածային
լոյսի
ճառագայթը»։
«Նարեկ»
մատեանը
Աստուծոյ
հետ
խորաթափանց
երկխօսութիւն
մըն
է,
որու
95
գլուխները
միշտ
կը
սկսին՝
«Ի
խորոց
սրտից,
խօսք
ընդ
Աստուծոյ»
(«Սրտի
խորքերէն,
խօսք
Աստուծոյ
հետ»)
վերնագրով
եւ
կը
շարունակուի
խոր
աստուածաբանական
նիւթով։
«Նարեկ»ի
առնչութեամբ,
իր
ճոխ
ու
հարուստ
բովանդակութեան
կողքին,
հարկ
է
անպայմանօրէն
շեշտել
անոր
կառուցուածքի
բանաստեղծական
կարգ
մը
առաւելութիւնները,
շատ
գեղեցիկ
բառաշխարհը,
լեզուն,
ոճը
եւ
ընդհանրապէս
գեղարուեստական
մեծ
արժէքը,
որոնց
մասին,
սակայն,
այստեղ
պիտի
չանդրադառնանք,
չշեղելու
համար
մեր
գլխաւոր
նիւթէն
(որ
է
աստուածիմաստութիւնը)։
Ազդեցութիւնը
Գրիգոր
Նարեկացի
եւ
իր
«Մատեան
ողբերգութեան»
(«Նարեկ»)
հանճարեղ
երկը
մեծ
ազդեցութիւն
ունեցած
են
մանաւանդ
հայ
գրականութեան
վրայ։
Գործնական
իմաստով
շատե՜ր
«Նարեկը»
ընկալած
են,
որպէս
աղօթագիրք
եւ
կարգ
մը
հրատարակութիւններու
վրայ
եւս,
որպէս
ենթավերնագիր
առկայ
է
«աղօթագիրք»
կամ
«աղօթք»
բառը։
Արդեօք,
իրապէս
աղօթագի՞րք
մըն
է
այս
գլուխգործոց
«Նարեկը»։
«Մատեան
ողբերգութեան»
(Նարեկ)
երկի
մասին
իր
տեսակէտն
ունի
նաեւ
հայրենի
նշանաւոր
բանաստեղծ
Պարոյր
Սեւակ
(
Paruyr
Sevak,
1924
–
1971
թ.
),
որմէ
կը
մէջբերեմ
հետեւեալ
տողերը՝
«Ոչ
այնքան
ընթերցուել
է,
որքան
համբուրուել
…
դրուել
ոչ
այնքան
դարակի
կամ
գրակալի,
որքան
հիւանդի
ճակատի
վրայ
կամ
բարձի
տակ
…
ոչ
այնքան
հասկացուել,
որքան
զգացուել
…
ոչ
այնքան
գնահատուել,
որքան
պաշտուել»։
Փաստօրէն,
աւելի
քանի
հազար
տարիներէ
ի
վեր
հայ
հոգեւորական
ու
աշխարհական
մտաւորականներ
անխոնջ
կը
փորձեն
ո՛չ
միայն
զգալ
ու
պաշտել
«Նարեկը»,
այլեւ
լաւապէս
հասկնալ
եւ
ճիշդ
գնահատել
զայն,
…
բան
մը,
որ
տակաւին
չէ
հասած
իր
ամբողջական
յաջողութեան։
Գրիգոր
Նարեկացի
անուրանալի
ազդեցութիւն
ունի՝
հետագայ
դարերու
մատենագրութեան
վրայ։
Ակնյայտ
է
մանաւանդ
Նարեկացիի
հարուստ
բառապաշարը,
որ
իրմէ
ետք,
մուտք
գործած
է
հայերէն
բառարաններու
մէջ
եւ
օգտագործուած՝
բազմաթիւ
գրողներու
կողմէ։
Գրիգոր
Նարեկացիի
հարուստ
բառապաշարի
կողքին,
կարելի
է
շեշտել
նաեւ
անոր
խոր
հիացումն
ու
ակնածանքը
հայոց
գիրերու
նկատմամբ։
Ան
յօրինած
է
բազմաթիւ
ակրոստիքոսներ
(Acrostic),
զորս
շատերու
կողմէ
նկատի
չեն
առնուած։
Միջնադարու
վերջաւորութեան
(13
-րդ
–
15
-րդ
դարերուն
),
մինչ
Եւրոպայի
մէջ
դեռ
կը
յամենար
Կաթոլիկ
Եկեղեցւոյ
ու
իր
Դպրականութեան
(
Scholastics
)
տիրապետութիւնը,
անդին,
պետականութիւնը
կորսնցուցած
Հայաստանի
մէջ
նշանաւոր
կը
դառնային
Գլաձորի
եւ
Տաթեւի
համալսարանները,
որոնք
եթէ
առաջնապէս
կրօնական–եկեղեցական
հաստատութիւններ
էին,
բայց
կը
քաջալերէին
նաեւ
փիլիսոփայական
ուսմունքը։
Գլաձորի
համալսարանը,
օրինակ
կը
կոչուէր
նաեւ
«Երկրորդ
Աթէնք
պանծալի»,
իսկ
Տաթեւի
համալսարանին
մէջ
ձեւաւորուած
էր
լաւ
մակարդակ
ունեցող
«փիլիսոփայական
դպրոց»,
որ
կը
նկատուի
Հայ
Միջնադարու
փիլիսոփայական
մտքի
զարգացման
շատ
կարեւոր
կեդրոն
մը։
Միջնադարու
վերջաւորութեան,
պետականութիւնը
արդէն
կորսնցուցած
Հայաստանի
մէջ,
դեռ
կը
շարունակուէին
աւատապետական
(Feudalism)
իշխանութեան
հասարակարգը,
որ
մեծապէս
կը
ճնշէր
համեստ
գիւղացին
ու
աղքատ
դասակարգը։
Ասոր
կողքին,
դեռ
կը
շարունակուէին
նաեւ
Ունիթորական
(Միարարական,
Unitarianism)
շարժումի
ոտնձգութիւնները,
Հայ
Եկեղեցւոյ
դէմ։
Ունիթորական
–
Միարարական
այս
շարժումը,
ինչպէս
տեսանք
(էջ
134),
որոշ
տարածում
ունեցած
էր
արդէն,
Հայաստանի
մէջ։
Անոնք
ունեցած
են
հայ
կաթոլիկ
որոշ
թիւով
հետեւորդներ,
հիմնած
են
եպիսկոպոսութիւններ,
վանքեր
ու
վանական
դպրոցներ,
որոնցմէ
նշանաւոր
է
Նախիջեւանի
Երնջակ
գաւառի
Քռնայի
Սբ.
Աստուածածին
վանքը,
իր
դպրոցով
ու
Յովհաննէս
Քռնեցի
(
Johannes
of
Qerna,
1290
–
1347
թ.
)
առաջնորդով։
Յովհաննէս
Քռնեցի
եղած
է
ջատագովը,
տարածողը
ու
տեսաբանը
Ունիթորական
շարժումին։
Հեղինակ
է
կարգ
մը
երկերու։
Կատարած
է
նաեւ
թարգմանութիւններ
(լատիներէնէն
հայերէն),
ինչպէս
Թոմաս
Աքուինացիի
երկերէն
որոշ
մասեր։
Այս
շարժումին
դէմ
դաւանաբանական
երկա՜ր
ու
բուռն
պայքար
կը
մղեն,
յիշեալ
Գլաձորի
եւ
Տաթեւի
համալսարանները,
իրենց
ուսուցչապետերու
ղեկավարութեամբ։
Գլաձորի
համալսարան
Գլաձորի
համալսարանը
հիմնադրուած
է
1280-ական
թուականներու
երկրորդ
կիսուն,
Ներսէս
Մշեցիի
(Nerses
Mshetsi,
13-րդ
դար,
մահ՝
1284
թ.
)
կողմէ,
որ
Տարօնի
Առաքելոց
վանքէն
եկած
էր։
Որպէս
տեսուչ,
իրեն
կը
յաջորդէ
իր
աշակերտ
Եսայի
Նչեցին
(Isaiah
Nchetsi,
1255
–
1338
թ.
)
։
Համալսարանը
գոյատեւած
է
միայն
60
տարիներ
եւ
փակուած
քաղաքական
պայմաններու
պատճառով։
Հայաստանի
Սիւնիք
նահանգի,
Վայոց
Ձոր
շրջանին
մէջ
գտնուող
այս
համալսարանի
կից
եղած
է
Աղբերց
վանքը,
որ
կը
կոչուի
նաեւ
Գլաձորի
վանք։
Այսօր,
պատմական
Աղբերց
վանքին
միայն
հետքերը
(որպէս
աւերակներ)
մնացած
են։
Տաթեւի
համալսարան
Տաթեւի
նշանաւոր
համալսարանը
հիմնադրուած
է
Յովհան
Որոտնեցիի
կողմէ,
1340-ական
թուականներու
կիսուն
եւ
գոյատեւած
է
մինչեւ
1435
թուական,
երբ
թուրքմոնղոլական
արշաւանքներու
պատճառով
փակուած
է
համալսարանը
եւ
քանդուած
է
Տաթեւի
վանական
համալիրը։
Տաթեւի
համալսարանը
կը
նկատուի
վերոյիշեալ
Գլաձորի
համալսարանի
անմիջական
շարունակութիւնը։
Տաթեւի
համալսարանի
անուան
հետ
առնչուած
են
նշանաւոր
փիլիսոփայ–աստուածաբաններ,
որոնք
մեր
նիւթին,
աստուածիմաստութեան
մասին,
իրենց
տեսակէտները
յայտնած
են.
-
Յովհան
Որոտնեցի
(
1315
–
1386
թ.
),
Գրիգոր
Տաթեւացի
(
1346
–
1409
թ.
),
Առաքել
Սիւնեցի
(
1350
–
1425
թ.
)
եւ
Մատթէոս
Ջուղայեցի
(
1350
–
1411
թ.
)։
Տաթեւի
վանքի
կից,
Տաթեւի
համալսարանի
պատմութիւնը
կը
սկսի
10-րդ
դարուն,
որպէս
վարդապետարան։
Տաթեւի
վարդապետարանը,
իր
շրջանին
եւ
իր
ժամանակուան
մեծագոյն
ու
կարեւորագոյն
կեդրոնն
էր։
Այնուհետեւ,
14-րդ
դարու
կիսուն,
շնորհիւ
եռամեծար
վարդապետ
եւ
ուսուցչապետ
Յովհան
Որոտնեցիին
(1315
–
1386
թ.
)
ան
կը
վերակառուցուի
եւ
կը
դառնայ
նշանաւոր
համալսարան։
Հոն
կը
հաւաքուին
շրջանի
բանիմաց
ու
գիտնական
վարդապետները,
մտաւորականներն
ու
արուեստագէտները։
Ուսման
տեւողութիւնը
եղած
է
7
–
8
տարի։
Տաթեւի
համալսարանի
լաւ
անունը
տարածուած
էր
ամենուրեք։
Այդ
ժամանակաշրջանին,
ուսանողներ
եկած
են
Հայաստանի
եւ
Կիլիկիոյ
զանազան
շրջաններէն։
Տաթեւի
համալսարանը
ունեցած
է
3
լսարան
(բաժանմունք).
-
Ներքին
եւ
արտաքին
գրոց
լսարան.
-
ուր
կը
դասաւանդուէին
մարդասիրական
եւ
հասարակական
գիտութիւններ,
ինչպէս
աստուածաբանութիւն,
փիլիսոփայութիւն,
բարոյագիտութիւն,
տնտեսագիտութիւն,
պատմութիւն,
լեզուաբանութիւն,
օտար
լեզուներ,
եռեակ
(trivium
=
տրամաբանութիւն,
հռետորութիւն
եւ
քերականութիւն)
եւ
քառեակ
(quatrivium
=
թուաբանութիւն,
երկրաչափութիւն,
երաժշտութիւն
եւ
աստղաբաշխութիւն)
գիտութիւններ։
Գրչութեան
արուեստի
լսարան.
-
ուր
կը
դասաւանդուէին
մանրանկարչութիւն,
որմնանկարչութիւն,
գրքերու
ձեւաւորում
եւ
գեղագիտութիւն։
Երաժշտութեան
լսարան.
-
ուր
կը
դասաւանդուէին
երգ,
շարականագիտութիւն,
երաժշտութիւն
եւ
խազագիտութիւն
(Solfège)։
Տաթեւի
համալսարանին
մէջ,
ուսուցչապետ
Յովհան
Որոտնեցիին
յաջորդած
է
իր
լաւագոյն
աշակերտը,
Գրիգոր
Տաթեւացին
(1346
–
1409
թ.
),
որու
ուսուցչապետութեան
շրջանին
Տաթեւի
համալսարանը
աւելի
ծաղկեցաւ
եւ
կրթական
ծրագիրը
աւելի
կատարելագործուեցաւ։
Հետագային,
Տաթեւի
համալսարանին
մէջ,
նշանաւոր
կը
դառնային
երկու
աստուածաբան–փիլիսոփաներ,
որոնք
աշակերտած
են
Յովհան
Որոտնեցիի
ու
Գրիգոր
Տաթեւացիի
․
-
Առաքել
Սիւնեցի
եւ
Մատթէոս
Ջուղայեցի,
որոնք
կը
հետեւին,
գլխաւորաբար
իրենց
ուսուցիչներու
ուղիին
եւ
մաս
կը
կազմեն
Տա-թեւի
համալսարանի
իմաստասէրներու
յոյլին։
Տաթեւի
համալսարանին
մէջ
յատուկ
ուշադրութեամբ
ներգրաւուած
էին
փիլիսոփայական
նիւթերը։
Այս
ոլորտին
մէջ,
թարգմանուած
եւ
ուսումնասիրութեան
առարկայ
են
դարձած
թէ՛
հնադարեան
եւ
թէ
միջնադարեան
բազմաթիւ
փիլիսոփաներու
եւ
աստուածաբան–փիլիսոփաներու
երկերը,
ինչպէս՝
Պլատոնի,
Արիստոտէլի,
Փիլոն
Ալեքսանդրացիի,
Պլոտինոսի,
Օգոստինոս
երանելիի,
Թոմաս
Աքուինացիի
եւ
այլոց
երկերը։
Տաթեւի
համալսարանին
մէջ,
որոշ
չափով
առկայ
էր
նաեւ
արեւմտեան
կամ
եւրոպական
Դպրականութիւնը
(Scholastics)
եւ
Կաթոլիկ
եկեղեցւոյ
որոշ
չափի
ազդեցութիւնը։
Կրօնադաւանաբանական
պայքարի
ծիրէն
ներս,
Կաթոլիկ
Եկեղեցին
կը
ձգտէր
Հայ
Եկեղեցին
իրեն
հպատակեցնել,
օգտագործելով
դպրականութեան
փիլիսոփայութիւնը։
Կաթոլիկ
եկեղեցւոյ
կողմէ
տարածուած
այս
շարժումը
կը
կոչուի
(ինչպէս
նշեցինք)
«Միարարութիւն»
կամ
«Ունիթորութիւն»
(տե՛ս
էջ
134,
Unitarianism)։
Ունիթորական
կամ
միարարական
այս
շարժումը,
հայ
իրականութեան
մէջ
ունեցաւ
նաեւ
իր
առաւելաբար
աշխարհական
կողմնակիցները,
որոնց
գլխաւոր
նպատակը
եղած
էր
Արեւմուտքէն
(իմա՛
Եւրոպայէն)
ռազմաքաղաքական
օժանդակութիւն
ստանալ,
նախ
ամրապնդելու
համար
Կիլիկիոյ
հայկական
թագաւորութիւնը,
ապա,
թագաւորութեան
անկումէն
ետք,
վերականգնելու
համար
հայկական
պետականութիւն
մը։
Հետագային,
սպասուած
այս
օժանդակութիւնը
չստանալով,
կը
սկսի
երկարատեւ
ու
բուռն
պայքար
մը՝
ունիթորական
(միարարական)
շարժումին
դէմ,
որ
պիտի
տարածուէր
նաեւ
Արեւելեան
Հայաստանի
մէջ։
Հայաստանի
մէջ,
14-րդ
դարէն
սկսեալ,
նաեւ
Տաթեւի
համալսարանը
եւ
իր
նշանաւոր
ուսուցչապետերը
պայքարեցան
միարարական
(ունիթորական)
այս
շարժումին
դէմ,
որդեգրելով
Կաթոլիկ
Եկեղեցւոյ
դպրականութեան
նո՛յն
ոճը։
Այս
պատճառով
թարգմանուեցան
եւ
ուսումնասիրուեցան
արեւմտեան
դպրական
(Scholastics)
փիլիսոփայութեան
եւ
մասնաւորաբար
իտալացի
փիլիսոփայ-աստուածաբան
Թոմաս
Աքուինացիի
(
Thomas
Aquinas,
1224
–
1274
թ.
)
կարեւորագոյն
երկերը։
Աստուածիմաստութիւնը
Տաթեւի
համալսարանին
մէջ
Աստուածիմաստութեան
ոլորտին
մէջ,
զԱստուած
ճանչնալու
եւ
աստուածայինի
մասին
իմանալու
համար
հարկ
է
ունենալ
իմացական
կարողութիւն,
ինչ
որ
ընդհանրապէս
առկայ
է
մարդոց
մօտ։
Տաթեւի
համալսարանին
մէջ,
ուսումնական
կարեւոր
առարկայ
կը
նկատուէր
իմացաբանութիւնը
(Episte-mology),
որպէս
փիլիսոփայութեան
հիմնական
ճիւղ,
որ
կ՚ընդգրկէ
գիտելիքի
զանազան
աղբիւրներու,
յատկութիւններու,
ձեւաւորման
ու
հաւաստիութեան
ուսմունքը։
Գրիգոր
Տաթեւացիի
համաձայն,
մարդը,
որպէս
իմացական
կարողութեամբ
օժտուած
բանական
էակ,
որոշ
չափով
նման
է
Աստուծոյ։
Մարդու
իմացական
կարողութիւնը,
թէեւ
իր
որոշ
օգտակարութիւնը
ունի՝
երկրի
վրայ
իր
առօրեայ
կեանքը
կարգաւորելու
համար,
սակայն
անոր
գլխաւոր
նպատակը
պէտք
է
ըլլայ՝
զԱստուած
ճանչնալը
ու
աստուածայինը
իմանալը։
Տաթեւացի
իմացաբանութիւնը
կը
բաժնէ
աստիճանական
3
տեսակներու՝
Զգայականը
(Sensual),
երբ
մարդ
զգայարաններու
ու
զգացողութեան
ճամբով
կը
հասնի
ճանաչման
ու
իմացութեան։
Զգայարաններու
պարագային
նախապատուութիւն
կը
տրուի
աչքին
(տեսողութեան)։
Բանականը
(Rational),
երբ
մարդ
մտածումներով
եւ
խոհականութեամբ
կը
հասնի
ճանաչման
ու
իմացութեան
եւ
կը
թափանցէ
գոյերու
էութեան։
Հաւատքը
(Faith),
երբ
մարդ
հաւատքի
ճամբով
կը
հասնի
ճանաչման
ու
իմացութեան։
Տաթեւացիի
համաձայն,
վերոյիշեալ
իմացաբանական
աստիճանական
3
տեսակներու
համագործակցութեամբ
միայն
կարելի
է
ապահովել
մարդկային
ճանաչողութեան
ամբողջականութիւնը։
Այլ
խօսքով,
զգայարաններով
սկսող
ու
բանականութեամբ
շարունակուող
իմացական
գործառոյթը
կ՚ամբողջանայ
հաւատքով,
որ
մարդկային
իմացութեան
բարձրագոյն
աստիճանը
կը
նկատէ
Գրիգոր
Տաթեւացին։
Տաթեւի
համալսարանի,
անխտիր
բոլոր
իմաստասէրներուն
համաձայն,
միա՛յն
հաւատքի
ճամբով
կարելի
է
զԱստուած
ճանչնալ
եւ
աստուածայինի
մասին
իմանալ։
Աստուծոյ
հանդէպ,
հաւատքի
նախապատուութեան
ու
անհրաժեշտութեան
մասին
կ՚անդրադառնան
նաեւ
Աստուածաշունչի
թէ՛
Հին
Կտակարանը
եւ
մանաւանդ
Նոր
Կտակարանը։
Հին
Կտակարանին
մէջ,
օրինակ
Իսահակի
հայր
Աբրահամ
մարգարէն
կը
կոչուի
նաեւ
«Հաւատքի
հայր»։
Իսկ
Նոր
Կտակարանին
մէջ,
Պօղոս
առաքեալ
իր
տեսակէտը
կը
յայտնէ՝
Եբրայեցիներուն
ուղղուած
նամակին
մէջ
(Heb
rew
11/6).
-
«Իսկ
առանց
հաւատքի
անկարելի
է
Աստուծոյ
հաճութիւնը
շահիլ։
Արդարեւ
Աստուծոյ
մօտեցողը
պէտք
է
հաւատայ…»։
Այլ
խօսքով,
աստուածիմաստութեան
գործընթացին
մէջ
հաւատքը
կը
ներկայանայ
որպէս
հիմնական
նախադրութիւն
(Postulate)։
Որոտնեցիէն
ու
Տաթեւացիէն
ետք,
նաեւ
իրենց
աշակերտները,
Առաքել
Սիւնեցին
ու
Մատթէոս
Ջուղայեցին
աստուածիմաստութեան
ոլորտին
մէջ,
յոյժ
կարեւորած
են
բանականութեան
դերը,
որպէս
մարդու
իմացական
կարողութեան
հիմք,
սակայն,
շատ
աւելի
շեշտած
ու
նախապատուութիւն
տուած
են՝
հաւատքին։
Աստուածիմաստութեան
ոլորտին
մէջ,
Տաթեւի
համալսարանը
մշակած
է
յատուկ
ծրագիր,
ուր
քննարկուած
են
գոյաբանական–բնազանցական
բնոյթի
հետեւեալ
հարցերը.
-
Աստուծոյ
գոյութիւնը
եւ
անոր
առնչուած
ապացոյցները,
Միաստուածութեան
եւ
մէկ
Աստուծոյ
երրորդութեան
հարցերը,
Աստուծոյ
եւ
աշխարհի
յարաբերութեան
հարցերը,
ներառեալ՝
Աշխարհի
յաւերժութեան
հարցը,
ինչպէս
նաեւ
Աստուծոյ
ստեղծագործութեանց
ու
անոնց
նախախնամութեան
հարցերը։
Այժմ,
մանրամասնենք
վերոյիշեալ
հարցադրումները։
Աստուծոյ
գոյութեան
ապացոյցները
Տաթեւի
համալսարանին
մէջ,
ուսուցչապետեր
Յովհան
Որոտնեցի
եւ
Գրիգոր
Տաթեւացի,
օրինակ
ունենալով
եւրոպական
դպրականութեան
(Scholastics)
եւ
մասնաւորաբար
իտալացի
փիլիսոփայ–աստուածաբան
Թոմաս
Աքուինացիի
Աստուծոյ
գոյութեան
5
ապացոյցները,
կը
մշակեն
իրենց
(որոշ
չափով
բարեփոփոխութեան
ենթարկուած)
Աստուծոյ
գոյութեան
բանական
ապացոյցներու
տարբերակները։
Իրենցմէ
ետք,
նաեւ
Առաքել
Սիւնեցի
եւ
Մատթէոս
Ջուղայեցի
կը
հետեւին
երկու
ուսուցչապետերու
ուղիին։
Ստորեւ,
Աստուծոյ
գոյութեան
5
ապացոյցները
պիտի
նշուին
յաջորդաբար,
պահելով
Թոմաս
Աքուինացիի
Աստուծոյ
գոյութեան
5
ապացոյցներու
հերթականութիւնը.
-
Ապացոյց,
որ
կը
յառաջանայ
շարժման
գոյութեան
փաստէն
եւ
կը
յանգի
առաջնաշարժիչի
գոյութեան
անհրաժեշտութեան։
Հետեւելով
Արիստոտէլի
շարժաբանութեան
(Kinesiology)
օրէնքին,
ինչ
որ
տիեզերքի
մէջ
կը
շարժի
ունի
իր
պատճառը
կամ
իր
շարժողը,
որ
իրմէ
առաջ
գոյութիւն
ունեցած
պիտի
ըլլայ։
Սակայն
շարժողի
ու
շարժուողի
այս
շղթան,
չի
կրնար
անվերջ
ըլլալ,
ուրեմն
հարկ
է
ընդունիլ
անշարժ
առաջնաշարժիչի
մը
գոյութիւնը,
որ
նոյնինքն
Աստուածն
է։
Ապացոյց,
որ
կը
յառաջանայ
պատճառական
կապերու
գոյութեան
փաստէն
եւ
կը
հանգի
սկզբնապատճառի
գոյութեան
անհրաժեշտութեան։
Հետեւելով
Արիստոտէլի
պատճառականութեան
(Causality)
օրէնքին,
ինչ
որ
տիեզերքի
մէջ
կը
պատահի
ունի
իր
պատճառը,
որ
իրմէ
առաջ
գոյութիւն
ունէր։
Պատճառհետեւանքի
(Cause-Effect)
այս
շարունակական
շղթան,
սակայն,
չի
կրնար
անվերջ
ըլլալ,
ուրեմն
հարկ
է
ընդունիլ
սկզբնապատճառի
մը
գոյութիւնը,
որ
նոյնինքն
Աստուածն
է։
Ապացոյց,
որ
կը
յառաջանայ
անհրաժեշտութեան
ու
պատահականութեան
գոյութեան
փաստէն
եւ
կը
յանգի
անհրաժեշտ
Գոյի
գոյութեան։
Տիեզերքի
մէջ
գոյութիւն
ունին
ոչանհրաժեշտ
կամ
պատահական
(Contin-gent)
գոյեր,
որոնք
կրնային
նաեւ
գոյութիւն
չունենալ։
Բայց
քանի
որ
անոնք
գոյութիւն
ունին,
իրենց
գոյութիւնը
կը
պարտին
այլ
գոյի
մը,
որմէ
կախեալ
են։
Կախեալութեան
այս
շղթան
կարելի
է
բացատրել
միայն
այն
պարագային,
երբ
անհրաժեշտաբար
գոյութիւն
ունենայ
բացարձակ
ու
ներյատուկ
(ինքնիրմէ
=
լատ.
՝
a
se)
գոյ
մը
կամ
ինքնագոյ
էակ
(լատ.
՝
ens
a
se)
մը,
որմէ
կախեալ
են
բոլոր
պատահական
գոյերը։
Այս
անհրաժեշտ,
բացարձակ
ու
ինքնագոյ
էակը,
նոյնինքն
Աստուածն
է։
Ապացոյց,
որ
կը
յառաջանայ
կատարելութեան
տարբեր
աստիճաններու
գոյութեան
փաստէն
եւ
կը
յանգի
ճշմարիտ
ու
կատարեալ
Էակի
գոյութեան
անհրաժեշտութեան։
Տիեզերքի
մէջ
կան
տարբեր
մակարդակի
արժեւորումներով
բաներ,
ինչպէս՝
լաւը,
բարին,
կատարեալը,
ճշմարիտն
ու
գեղեցիկը
եւ
ասոնց
գերադրական
արժեւորումները
(աւելի
լաւը,
աւելի
բարին,
աւելի
կատարեալը,
եւայլն…)։
Բայց,
քանի
որ
գերադրական
այս
բոլոր
արժեւորումները
չեն
կրնար
անվերջ
ըլլալ,
ուրեմն
հարկ
է
ընդունիլ
գերագոյն
էակ
մը,
որ
կը
ներկայացնէ
արժեւորումներու
աստիճանաւորման
բացարձակ
ու
գերագոյն
կէտը,
լաւագոյնը,
ամենաբարին,
կատարելագոյնը,
ճշմարտագոյնն
ու
ազնուագոյնը,
որ
նոյնինքն
Աստուածն
է։
Ապացոյց,
որ
կը
յառաջանայ
կարգաւորուածութեան
ու
նպատակայարմարութեան
կամ
տիեզերքի
կառավարման
ու
նախախնամութեան
փաստէն
եւ
կը
յանգի
Արարիչճարտարապետի
գոյութեան։
Տիեզերքի
մէջ
անպայմանօրէն
կան
կարգ
ու
կանոն
եւ
նպատակայարմարութիւն,
ինչպէս՝
բնութեան
ֆիզիքական,
քիմիական,
կենսաբանական
բոլոր
օրէնքները։
Այս
կարգ
ու
կանոնին
եւ
նպատակայարմարութեան
ու
խորիմաստութեան
ետին,
հարկ
է
որ
անհրաժեշտաբար
ըլլայ,
գոյութիւն
ունենայ՝
մտածող,
հասկցող,
խնամող
ու
կարգաւորող
գերագոյն
էակ
մը,
որ
նոյնինքն
Աստուածն
է։
Միաստուածութեան
հարցը
Ներկայացնելէ
ետք
Աստուծոյ
գոյութեան
ապացոյցները,
ուսուցչապետեր
Յովհան
Որոտնեցի
եւ
Գրիգոր
Տաթեւացի,
Տաթեւի
համալսարանին
մէջ,
կը
քննարկեն
Աստուծոյ
մէկ
կամ
բազում
ըլլալու,
ինչպէս
նաեւ
երրորդութեան
հարցերը։
Որպէս
քրիստոնեայ
աստուածաբաններ,
Որոտնեցի
եւ
Տաթեւացի
վստահաբար
պիտի
ընդունէին
ու
ջատագովէին
միաստուածութեան
(լատ.
՝
mono-theismus)
գաղափարը։
Քրիստոնէական
միաստուածութեան
գաղափարը,
թէեւ
առկայ
էր
Յուդայականութեան
եւ
Իսլամութեան
մէջ,
սակայն
պիտի
հանդիպէր
կրօնական
այլ
խմբաւորումներու
ընդդիմութեան,
ինչպէս՝
հեթանոսութեան
(Paganism),
ուր
կը
տիրէ
բազմաստուածութիւնը
(Polytheism),
կամ
Մանիքէութեան
(Manicheism),
ուր
կը
տիրէ
երկապաշտութիւնը
(Dualism),
երկու
(բարի
եւ
չար)
աստուածներու
գաղափարը։
Քրիստոնէութեան
կարգ
մը
ընդդիմադիրներ
կամ
աղանդաւորներ,
բոլորովին
նոր
հարցեր
կը
յառաջացնէին,
օրինակ
կասկածելով՝
միակ
Աստուծոյ
ամենագէտ,
ամենաբարի
ու
ամենակարող
ըլլալուն,
այլ
ընդդիմադիրներ
կը
զանազանէին
ստեղծողարարիչ
աստուածը,
նախախնամող
աստուծմէն,
եւայլն…։
Նաեւ
հարցեր
կը
յառաջանային,
քրիստոնէական
միաստուածութեան
ոլորտէն
ներս,
մասնաւորաբար
երրորդութեան
գաղափարին
շուրջ։
Խիստ
վիճելի
հարցեր
էին,
օրինակ,
թէ
ինչպէ՞ս
կարելի
է
միաստուածութիւնը
եւ
աստուածային
երրորդութիւնը
(Հայր
–
Որդի
–
Հոգի)
հասկնալ
կամ
երրորդութեան
3
անձերը
արդեօք
համահաւասա՞ր
են,
թէ
պէտք
է
օրինակ
Հայր
Աստուծոյ
նախապատուութիւն
տրուի։
Տաթեւի
համալսարանին
մէջ,
բանիմաց
վարդապետներու
կողմէ,
ուսուցչապետ
Յովհան
Որոտնեցիի
բարձր
հսկողութեան
տակ,
կը
քննարկուի
ու
կը
հիմնաւորուի
միաստուածութեան
գաղափարը,
հետեւեալ
բացատրութիւններով
ու
տրամաբանական
փաստարկներով.
-
Եթէ
բոլոր
անհատները
կը
հաւաքուին
մէկ
տեսակի
մէջ,
ապա
տեսակները
կը
հաւաքուին
մէկ
սեռի
մէջ,
իսկ
բոլոր
սեռերը՝
մէկ
գոյացութեան
մէջ,
նոյնը
կարելի
է
նկատել
նաեւ
այլ
բնագաւառներու
(ինչպէս՝
բուսական
եւ
կենդանական
աշխարհներու)
մէջ,
արդ
բոլոր
պարագաներուն
ալ,
ուղղութիւնը
կը
յանգի
դէպի
մէկը,
ուրեմն
նաեւ
ստեղծողարարիչ
Աստուածը
մէկն
է
եւ
ոչ
բազումը։
Եթէ
գոյութիւն
ունենային
բազում
աստուածներ,
անոնք
անհրաժեշտօրէն
պիտի
հնազանդէին
մէկին
եւ
այդ
միակ
Աստուածը,
ինքնաբերաբար,
կը
դառնար
բոլորին
տիրակալը
եւ
գերագոյնը։
Եթէ
գոյութիւն
ունենային
բազում
աստուածներ,
ապա
անոնցմէ
իւրաքանչիւրը
պիտի
ստեղծէր
ի՛ր
ուրոյն
աշխարհը,
բայց
գիտենք,
որ
աշխարհը
մէկն
է,
որ
ստեղծուած
է
միակ
Աստուծոյ
կողմէ։
Եթէ
գոյութիւն
ունենային
բազում
աստուածներ,
ապա
անոնց
միջեւ
առկայ
պիտի
ըլլային
զանազան
հակասութիւններ
ու
թշնամութիւններ,
որոնց
որպէս
արդիւնք
պիտի
յառաջանային
չարն
ու
չարիքը,
եւ
այլ
բացասական
յատկութիւններ,
բայց
չարը
ունակ
չէ
ստեղծելու,
արդ
այս
իմաստով
եւս
կը
յաղթանակէ
միակ
Աստուծոյ
գաղափարը։
Տաթեւի
համալսարանին
առնչուած
փիլիսոփայ
աստուածաբան
Առաքել
Սիւնեցի,
անդրադառնալով
միաստուածութեան
երրորդութեան
այս
հարցին,
որոշ
նմանութիւն
կը
տեսնէ
Աստուծոյ
երրորդութեան
եւ
մարդուն
միջեւ,
ուր
եւս
առկայ
է
երրորդութիւն
մը։
Սիւնեցիի
համաձայն,
Աստուած
երրորդութիւն
է,
նոյնպէս
երրորդութիւն
կը
կազմեն
աստուածային
առաքինութիւնները՝
հաւատքը,
յոյսը
եւ
սէրը
եւ
այս
վեհ
գաղափարը
առկայ
է
նաեւ
մարդուն
մէջ,
որպէս
մարմնի,
հոգիի
ու
մտքի
երրորդութիւն։
Աստուծոյ
եւ
աշխարհի
յարաբերութիւնը
Տաթեւի
համալսարանին
մէջ,
Աստուծոյ
եւ
աշխարհի
յարաբերութեան
հարցի
առնչութեամբ,
ուսուցչապետեր
Որոտնեցին
եւ
Տաթեւացին
կ՚որդեգրեն
միջնադարեան
կրօնափիլիսոփայութեան
ստեղծապաշտական
(Creationism)
սկզբունքը։
Իրենք
կը
հաւատային,
որ
ստեղծողարարիչ
Աստուած
ինքն
է
որ
ոչինչէն
ստեղծած
է
աշխարհը
եւ
բոլոր
գոյերը։
Ստեղծողարարիչ
Աստուծոյ
եւ
ստեղծուածարարուած
աշխարհի
միջեւ
կան
բնոյթի
էական
տարբերութիւններ։
Մինչ
Աստուած
յաւերժական,
անփոփոխ,
անշարժ
ու
կատարեալ
է,
աշխարհը
կը
ներկայանայ
փոփոխական,
շարժական,
անկայուն
ու
անկատար
յատկութիւններով։
Տաթեւի
համալսարանի
աստուածաբան–փիլիսոփաներու
ստեղծապաշտական
սկզբունքը,
սակայն,
ունէր
բազմաթիւ
ընդդիմադիրներ։
Օրինակի
համար
հնադարեան
յոյն
փիլիսոփաները,
աշխարհի
եւ
գոյերու
աստուածային
ստեղծագործութիւնը
բոլորովին
կը
մերժէին,
պատճառաբանելով,
որ
ընդհանրապէս
կարելի
չէ
ոչինչէն
բան
մը
յառաջացնել։
Այլ
խօսքով,
«ոչինչէն
ոչինչ
կը
յառաջանայ»։
Հնադարեան
փիլիսոփաները
աշխարհի
գոյութեան
առնչութեամբ
բոլորովին
տարբեր
տեսակէտեր
ունէին
եւ
տեսութիւններ
մշակած
էին,
զորս
պիտի
յիշատակեմ
հակիրճ
ձեւով՝
Նախասոկրատեան
փիլիսոփաներ
Դեմոկրիտոսի
(յուն.
՝
Dêmókritos,
460
–
371
մ.
թ.
ա.
)
եւ
Էպիկուրոսի
(յուն.
՝
Epíkouros,
342
–
271
մ.
թ.
ա.
)
համաձայն,
աշխարհը
լոկ
պատահականութեան
արգասիք
է,
այսինքն
որեւէ
մէկուն
(օրինակ
արարիչ
Աստուծոյ
մը)
կողմէ
չէ
ստեղծուած։
Դասական
յոյն
փիլիսոփայ
Պլատոնի
(յուն.
՝
Plátôn,
427
–
347
մ.
թ.
ա.
)
համաձայն,
աշխարհը
ստեղծուած
է
Դեմիուրգոս
(
յուն.
՝
Dêmiourgós
)
արարիչ
-
ստեղծագործ
առասպելական
աստուծոյ
կողմէ,
արդէն
գոյութիւն
ունեցող
անկանոն
նիւթէն
(
յուն.
՝
ousía,
լատ.
՝
materia
)։
Դասական
յոյն
փիլիսոփայ
Արիստոտէլի
(յուն.
՝
Aristotélês,
384
–
322
մ.
թ.
ա.
)
համաձայն,
աշխարհի
գոյութիւնը
ինքնեղ
է,
այսինքն
աշխարհը
ինքնաբերաբար
յառաջացած
է
։
Նոր–պլատոնական
Պլոտինոսի
(յուն.
՝
Plôtinos,
204
–
270
թ.
)
համաձայն,
աշխարհը
յառաջացած
է
Առաջնամիակէն
եւ
անկէ՝
զուտ
արտահեղումի
(յուն.
՝
apórrhoia,
լատ.
՝
emanatio)
միջոցով։
Տաթեւի
համալսարանը,
վերոյիշեալ
եւ
նմանօրինակ
տեսութիւններու
կամ
տեսակէտներու
դէմ
կը
պայքարէր,
կը
հակասէր,
կը
ժխտէր,
կը
մերժէր
եւ
յատկապէս
կը
պաշտպանէր
աստուածաշնչեան
ստեղծապաշտական
(Creation-ism)
սկզբունքը։
Տաթեւի
համալսարանի
իմաստասէրներու
համաձայն,
ստեղծողարարիչ
Աստուած
ինքն
է
որ
ոչինչէն
ստեղծած
է
աշխարհը
եւ
Աստուծոյ
համագոյակից
որեւէ
այլ
սկիզբ
գոյութիւն
չէ
ունեցած։
Անոնք,
Տաթեւի
մէջ,
նաեւ
կը
հաւատային,
որ
աշխարհ
յաւերժական
է՝
զանազան
պատճառներով.
-
նախ
աշխարհ
Աստուծոյ
հաղորդակից
ըլլալով,
առկայ
է
յաւերժական
Աստուծոյ
մէջ
եւ
անկէ
կը
բխի,
ապա
աշխարհի
հիմքը
կազմող
նախանիւթի
չորս
տարրերը
(հողը,
ջուրը,
օդը
եւ
կրակը)
յաւերժական
ու
անվախճան
են։
Յովհան
Որոտնեցիի
ու
Գրիգոր
Տաթեւացիի
համաձայն,
Աստուած
ոչ
միայն
ստեղծած
է
այս
աշխարհը
եւ
ընդհանրապէս
բոլոր
գոյերը,
այլ
նաեւ
աստուածային
նախախնամութեամբ
մը
(լատ.
՝
providentia,
անգլ.
՝
Providence,
գերմ.
՝
Vorsehung)
ան
նաեւ
կը
կառավարէ,
կը
պահպանէ
ու
կը
խնամէ
իր
ստեղծագործութիւնը։
Տաթեւացիի
համաձայն,
սակայն,
այս
նախախնամութիւնը
բացարձակ
չէ,
այլ
խօսքով,
ամէն
ինչ
չէ,
որ
տեղի
կ՚ունենայ
Աստուծոյ
ներգործութեամբ։
Բնազանցական
Աստուած
գտնուելով
տիեզերքէն
անդին,
միշտ
տիեզերքի
մէջ
է։
Համաստուածութեան
(Pantheism)
այս
գաղափարով
Տաթեւացին
կը
շեշտէ
Աստուծոյ
ամենուրեք
ըլլալը,
բայց
այս
յատկանիշն
ալ,
նախախնամութեան
նման,
բացարձակ
չէ,
այլ
խօսքով,
Աստուած
տիեզերքի
մէջ
է
այնքան,
որքան
անհրաժեշտ
է։
Վերոյիշեալ
աստուածային
նախախնամութեան
գաղափարին
նշանաւոր
ընդդիմադիրներէն
կը
նկատուի
նաեւ
հելլենիստական
շրջանի
յոյն
փիլիսոփայ
Էպիկուրոս
(Epíkouros),
որու
համաձայն՝
աստուածները,
հեռաւոր,
միջմոլորակային
անջրպետին
մէջ
կը
գտնուին՝
երջանիկ
ու
կատարեալ
եւ
երբեք
չեն
հետաքրքրուիր
այս
աշխարհով։
Յովհան
Որոտնեցի
Աստուածաբան–փիլիսոփայ
Յովհան
Որոտնեցի
ծնած
է
1315
թուականին,
Սիւնիքի
Որոտան
գաւառի
Վաղատին
գիւղին
մէջ։
Բարձրագոյն
կրթութիւնը
ստացած
է
Գլաձորի
համալսարանին
մէջ,
ուսուցչապետ
ունենալով
նշանաւոր
աստուածաբան
Եսայի
Նչեցին
(1255
–
1338
թ.,
տե՛ս
նաեւ
էջ
107-ի
էջատակի
ծանօթագրութիւնը)։
Որոտնեցի
եղած
է
Տաթեւի
համալսարանի
հիմնադիրը։
Ան
վախճանած
է
1386
թուականին
եւ
թաղուած
Ապրակունիսի
Սբ.
Կարապետ
վանքին
մէջ։
Որոտնեցի
Հայ
Եկեղեցւոյ
կողմէ
սրբադասուած
է։
Որոտնեցիի
գրական
վաստակը
կը
կայանայ
իր
աստուածաբանական
ու
փիլիսոփայական
մեկնութիւններուն
մէջ,
գլխաւորաբար
յոյն
փիլիսոփաներ՝
Արիստոտէլի
(
յուն.
՝
Aristotélês,
384
–
322
մ.
թ.
ա.
),
Պորփիւրիոսի
(յուն.
՝
Por-phýrios,
233
–
305
թ.
)
եւ
Փիլոն
Ալեքսանդրացիի
(
յուն.
՝
Phílôn,
մօտ.
20
մ.
թ.
ա.
–
50
թ.
)
երկերու
առնչութեամբ։
Աստուածիմաստութեան
ոլորտին
մէջ,
Որոտնեցի
Աստուծոյ
կը
վերագրէ
«բնազանցական
Գոյի»
մը
յատկութիւնները,
որպէս՝
բացարձակ,
յաւերժական,
աննիւթական,
անսահման,
անփոփոխ,
անհասանելի,
անեղ
(անստեղծ),
պարզ,
ինքնակայ
(ինքնագոյ),
ինքնաբաւ,
կատարելագոյն,
գեղեցկագոյն,
վեհագոյն,
ամենագէտ,
ամենաիմաստուն,
ամենաողորմած,
ամենաբարի
ու
ամենակարող,
միշտ
ներգործող,
սկզբնապատճառ
ու
առաջնաշարժիչ։
Աստուծոյ
գոյութեան
Որոտնեցիի
ապացոյցները
ունին
տիեզերաբանական
եւ
նպատակաբանական
բնոյթ.
-
Տիեզերաբանական
ապացոյցը
կը
հիմնաւորուի՝
հետեւանքներէն
դէպի
սկզբնապատճառ
գործընթացով,
ծանօթ
պատճառականութեան
(Causality)
օրէնքին
համաձայն։
Նպատակաբանական
ապացոյցը
կը
հիմնաւորուի՝
ստեղծագործութիւններու
նպատակայարմարութեան
ու
ներդաշնակ
կարգաւորուածութեան
փաստէն։
Աստուծոյ
գոյութեան
ապացոյցներու
առնչութեամբ,
Որոտնեցի
կը
շեշտէ
հաւատքի
կարեւորութիւնը,
որպէս
հիմնական
ազդակ,
ապա
այդ
հաւատքի
ամրապնդումը՝
բանական
ապացոյցներով,
հետեւելով
Եւրոպայի
Դպրականութեան
(Scholastics),
«հաւատքէն
դէպի
բանականութիւն»
ընթացքին։
Որոտնեցիի
համաձայն,
հաւատքը
իմացութեան
բարձրագոյն
աստիճանն
է,
որ
լուսաւորուած
է
աստուածային
պայծառ
լոյսով։
Այս
իմաստով,
հաւատքի
եւ
բանականութեան
միջեւ,
ինչպէս
նաեւ
աստուածաբանութեան
եւ
փիլիսոփայութեան
միջեւ
Որոտնեցի
կը
հաստատէ
ներդաշնակութիւն
ու
համագործակցութիւն
մը,
անոնք
զիրար
կը
լրացնեն
ու
կ՚ամբողջացնեն։
Բանականութեան
եւ
փիլիսոփայութեան
միջոցով
կարելի
է
հիմնաւորել
հաւատքի
բոլոր
ճշմարտութիւնները,
Աստուծոյ
ճանաչումն
ու
Աստուծոյ
գոյութիւնը։
Որոտնեցիի
եզրակացութեամբ,
փիլիսոփայական
ուսմունքը
աստուածաբանական
քննարկումներու
համար
կարեւոր
ու
անհրաժեշտ
նախապայման
մըն
է։
Եթէ
աստուածիմաստութիւնը
զԱստուած
ճանչնալն
ու
աստուածայինը
իմանալն
է,
ապա
Որոտնեցիի
հարցադրումով,
ինչպէ՞ս
կրնայ
մահկանացու,
բանականօրէն
սահմանափակ
ու
փոփոխական
բնոյթ
կրող
մարդը
ճանչնալ
յաւերժական
(անսկիզբ
ու
անվախճան),
անսահման,
անշարժ
ու
անփոփոխ
Աստուածը։
Հակառակ
անոր,
որ
աստուածային
էութիւնը
անհասանելի
կը
թուի
մարդկային
սահմանափակ
բանականութեան
համար,
սակայն,
տրամաբանական
վերլուծութեան
ու
համանմանութեան
(Similarity)
միջոցներով
որոշ
պատկերացում
կարելի
է
ունենալ
աստուածայինին
մասին։
Այլ
խօսքով,
քննարկելով
Աստուծոյ
ստեղծագործութիւնները
եւ
մարդկային
բանական
գործելակերպը,
համանմանութեան
միջոցով,
կարելի
է
իմանալ
աստուածայինի
եւ
աստուածային
գործելակերպի
մասին։
Աստուածիմաստութեան
գործընթացին
մէջ,
Որոտնեցիի
համաձայն,
ամէն
ինչի
սկիզբն
ու
վախճանը
Աստուածն
է։
Նախորդ
էջին
վրայ
արդէն
յիշեցինք,
որ
Որոտնեցի
Աստուծոյ
կը
վերագրէ
«բնազանցական
Գոյի»
մը
զանազան
յատկութիւնները։
Արդեօք
այդ
վերագրումներով
կը
բացայայտուի՞ն
Աստուծոյ
էութիւնն
ու
բնութիւնը։
Որոտնեցիի
տրամաբանական
պատասխանը
բացասական
է,
որովհետեւ
Աստուծոյ
նկատմամբ
կարելի
չէ
օգտագործել
«գոյի»
մը
յատկանիշները։
Որոտնեցիի
բացատրութեամբ,
ամէն
գոյ,
որ
կրաւորական
է,
ընդունակ
է
հակադրութիւններու
(Opposition)
եւ
ենթակայ
է
փոփոխութիւններու,
մինչդեռ
աստուածային
էութիւնը,
որ
ներգործական
է,
հակադրութիւն
չունի
եւ
անփոփոխ
կը
մնայ
։
Այդուհանդերձ
մարդկային
միտքը
անպայմանօրէն
Աստուծոյ
կը
վերագրէ
գոյաբանական
յատկութիւններ
(անուններ),
զորս
Որոտնեցիի
կողմէ
կը
բաժնուի
12
դասերու
։
Նկատի
ունենալով,
որ
վերոյիշեալ
յատկութիւնները
բազմիմաստ
հասկացութիւններ
են
եւ
իրենց
միջեւ
կան
բազմազան
փոխյարաբերութիւններ,
հարկաւոր
է
նախապէս
ճշդել
ու
պարզաբանել
զանոնք։
Աստուծոյ
վերագրուած
յատկութիւններէն
օրինակ
մը
տալու
համար,
նշենք
«անեղ»
բազմիմաստ
հասկացութիւնը,
որ
կը
նշանակէ՝
Բան
մը
որ
չէ
եղած
(չեղածը,
ունայնութիւնն
ու
դատարկութիւնը),
Բան
մը,
որ
դեռ
չէ
եղած
(չեղածը,
որ
թէեւ
չէ
եղած,
բայց
դեռ
կրնայ
ըլլալ),
Բան
մը,
որ
չէ
եղած
եւ
չի
կրնար
ըլլալ
(չեղածը,
որ
չի
կրնար
ըլլալ),
Բան
մը,
որ
չի
կրնար
փոխել
իր
տեսակը
եւ
Մակդիր
Աստուծոյ,
որ
ան
անեղ
(չեղած),
անստեղծ
(չստեղծուած),
անսկիզբ
ու
ինքնագոյ
է։
Անշուշտ
հասկնալի
է,
որ
«անեղ»
հասկացութեան
Աստուծոյ
վերագրումը
կարելի
է
միայն,
նկատի
ունենալով
անոր
վերջին
իմաստը։
Իսկ
Աստուծոյ
վերագրուած
յատկութիւններու
փոխյարաբերութիւններէն
օրինակ
մը
տալու
համար,
նշենք
«անեղութիւն»
եւ
«էութիւն»
հասկացութիւնները։
Որոտնեցիի
համաձայն,
նախ
յիշեալ
հասկացութիւնները
հակասական
բնոյթ
չունին,
բայց
նաեւ
անոնք
հոմանիշներ
չեն
եւ
ունին
տարբերութիւններ։
Որոտնեցիի
եզրակացութեամբ,
Աստուած
«անեղ
էութիւն
է»,
այսինքն
էութիւն,
որ
եղական
չէ,
այլ՝
անեղ։
Աստուծոյ
վերագրուած
յատկութիւններուն
առնչուած
այլ
օրինակներ
են
«Հայր»
եւ
«Որդի»
նոյնպէս
բազմիմաստ
հասկացութիւնները
եւ
անոնց
միջեւ
առկայ
փոխյարաբերութիւնները։
Գրիգոր
Տաթեւացի
Աստուածաբան–փիլիսոփայ
Գրիգոր
Տաթեւացի
ծնած
է
1346
թուականին,
Գուգարքի
Թմբկաբերդ
աւանին
մէջ։
Յարատեւ
հալածանքներու
պատճառով,
ընտանիքին
հետ
կը
փոխադրուի
Սիւնիք,
ուր
բարձրագոյն
կրթութիւնը
կը
ստանայ
Տաթեւի
համալսարանին
մէջ,
ուսուցչապետ
ունենալով
նշանաւոր
փիլիսոփայ–աստուածաբան
Յովհան
Որոտնեցին
(տե՛ս
էջ
151)։
Եղած
է
իր
ուսուցչապետի
սերտ
գործակիցը
ու
մտերիմը
եւ
անոր
վախճանումէն
ետք
ստանցնած
է
Տաթեւի
համալսարանի
ուսուցչապետի
պաշտօնը։
Գրիգոր
Տաթեւացին
վախճանած
է
1409
թուականին
եւ
թաղուած՝
Տաթեւի
վանքին
մէջ։
Հայ
Եկեղեցւոյ
կողմէ
ան
սրբադասուած
է։
Երկերը
Գրիգոր
Տաթեւացի,
հեղինակ
է
աստուածաբանական
ու
փիլիսոփայական
բազմաթիւ
երկերու։
Ան
եղած
է
նաեւ
մանրանկարիչ։
Իրմէ
պահպանուած
է
1272-ին
անձամբ
գրուած
ու
գեղազարդարուած
աւետարան
մը։
Իսկ
իր
գրական
վաստակին
մէջ
գլխաւոր
տեղ
կը
գրաւեն.
-
«Գիրք
Հարցմանց»,
1397
թ.,
մեծածաւալ
հատորը,
«Գիրք
Քարոզութեան…»
երկու՝
«Ձմեռան»
եւ
«Ամառան»
հատորներով,
«Գիրք,
որ
կոչի
Ոսկեփորիկ»,
1401
թ.,
«Համառօտ
լուծումն
Պորփիւրիոսի
ներածութեան»,
«Համառօտ
լուծումն
Դաւիթ
Անյաղթի
տեսութեան»,
«Ընդդէմ
տաճկաց»։
Գրիգոր
Տաթեւացի
մեծապէս
ազդուած
է
եւրոպական
դպրական
փիլիսոփայութենէն,
յատկապէս
իտալացի
նշանաւոր
Դոմինիկեան
միաբան
Թոմաս
Աքուինացիէն
(Thomas
Aquinas,
1224
–
1274
թ.,
տե՛ս
նաեւ
էջ
99)։
Տաթեւացիի
գլուխգործոցը
նկատուող
«Գիրք
Հարցմանց»
մեծածաւալ
հատորը
կարելի
է
համեմատել
Թոմաս
Աքուինացիի
«Համամատեան
աստուածաբանութեան»
(լատ.
՝
„Summa
theologiae“)
երկին
հետ,
թէ՛
իր
ոճով
եւ
թէ
իր
հանրագիտական
ճոխ
պարունակութեամբ,
ինչպէս
կը
նշէ
Մաղաքիա
Օրմանեան։
Նոյն
ձեւով,
կարելի
է
համեմատելՏաթեւացիի
փոքրածաւալ
«Ընդդէմ
տաճկաց»
երկը,
Թոմաս
Աքուինացիի
«Համամատեան
ընդդէմ
հեթանոսներուն»
(1260
թ.,
լատ.
՝
„Summa
contra
gentiles“)
երկին
հետ։
Գրիգոր
Տաթեւացի
քաջ
ծանօթ
էր
լատիներէնի,
եւ
իր
ջանքերով,
Տաթեւի
համալսարանին
մէջ
թարգմանչական
աշխատանքներ
կը
տարուին
Եւրոպայի
Դպրական
փիլիսոփայական
(Scholastics)
ճոխ
գրականութիւնը
լատիներէնէն
հայերէնի
վերածելու
առնչութեամբ։
Աստուծոյ
գոյութեան
հարցը
Գրիգոր
Տաթեւացին,
իր
ուսուցչի
Յովհան
Որոտնեցիի
նման,
նախ
եւ
առաջ
աստուածաբան
էր
ապա
փիլիսոփայ։
Այս
իմաստով,
անոր
գլխաւոր
նպատակը
եղած
է
բանականութիւնն
ու
փիլիսոփայութիւնը
օգտագործել,
կրօնական–աստուածաշնչեան
ճշմարտութիւնները
հիմնաւորելու
ու
տարածելու
համար։
Այլ
խօսքով,
անոր
փիլիսոփայական
աշխարհայացքը
զուտ
աստուածակեդրոն
բնոյթ
ունի։
Տաթեւացիի
համաձայն,
Աստուած
որպէս
անհասանելի
էութիւն
գրեթէ
անճանաչելի
ու
անիմանալի
է,
որովհետեւ
իր
վախճանական
ճակատագրով,
անկատար,
փոփոխական
ու
անկայուն
մարդը
չի
կրնար
ճանչնալ
անսկիզբ
ու
անվախճան,
կատարեալ,
անփոփոխ
ու
կայուն
Աստուածը։
Թէեւ
բնական
գիտութիւններու
ճամբով,
ինչպէս
նաեւ
բացայայտելով
տիեզերքի
կարգաւորուած
ներդաշնակ
իրավիճակը
եւ
այլ
բանական
ապացոյցներով
կարելի
է
փաստարկել
Աստուծոյ
գոյութիւնը,
սակայն
աստուածային
իսկական
էութիւնը
կը
մնայ
բոլորովին
անճանաչելի
ու
անհասանելի։
Այս
առնչութեամբ
Տաթեւացի,
ինչպէս
տեսանք,
կ՚ընդունի
Թոմաս
Աքուինացիի
Աստուծոյ
գոյութեան
5
ապացոյցները
(տե՛ս
էջ
109
եւ
147)
եւ
Յովհան
Որոտնեցիի
նման
նախապատուութիւն
կու
տար
տիեզերաբանական
եւ
նպատակաբանական
ապացոյցներուն։
Կամքի
ազատութեան
հարցը
Տաթեւացի,
Աստուծոյ
ստեղծագործութեան
գլուխգործոցը
կը
նկատէ
մարդու
արարումը,
որով
ստեղծագործութեան
խորհուրդը
կ՚իմաստաւորուի
ու
կը
դառնայ
կատարեալ։
Աստուած
մարդը
ստեղծեց
իր
նմանութեամբ
եւ
օժտեց
համանման
յատկութիւններով,
ինչպէս
բանականութեամբ,
իմաստութեամբ
ու
արարելու
կարողութեամբ։
Աստուծոյ
արարչակարգին
մէջ
իւրայատուկ
ու
բացառիկ
տեղ
տրուած
է
մարդուն,
որ
բազմաթիւ
առաւելութիւններ
ունի
միւս
արարածներուն
նկատմամբ։
Աստուածանմանութեան
հետ,
նաեւ
մարդուն
մէջ
դրուած
է
բարոյական
պատասխանատուութեան
(Moral
Responsibility)
շատ
կարեւոր
պարտաւորութիւնը։
Տաթեւացի
պատասխանատուութեան
գերագոյն
ատեան
կը
նկատէ
նոյնինքն
Աստուած,
այլ
խօսքով,
մարդ
պատասխանատու
է
Աստուծոյ
առջեւ
եւ
պարտական
է
անոր։
Տաթեւացիի
համաձայն,
Աստուած
մարդուն
բանականութեան
կողքին,
օժտած
է
նաեւ
կամքի
ազատութեամբ
(Free
Will),
այլ
խօսքով
մարդ
արարածը
ունի
կարողութիւն,
ազատօրէն
նպատակադրել
իր
վարմունքը,
եւ
զանազան
կարելիութիւններուն
մէջէն
ընտրութիւն
կատարել
կամ
մերժել
զանոնք։
Կամքի
ազատութեան,
որոշ
ձեւով
ու
որոշ
չափով,
կը
հակադրուի
որոշականութիւնը
(Determinism),
ուր
մարդու
վարմունքը
նախասահմանուած
ու
կանխորոշուած
կ՚ըլլայ
նախապէս
գոյութիւն
ունեցող
որոշ
պատճառներու
միջոցով։
Յիշեալ
պատճառները
կրնան՝
ճակատագրապաշտական
(Fatalism)
կամ
աստուածային
(Divine)
ըլլալ։
Տաթեւացի,
հերքելով
յիշեալ
պատճառները,
կը
պաշտպանէ
մարդու
կամքի
ու
ընտրութեան
ազատութիւնը
եւ
մարդը
կը
նկատէ
ամբողջական
պատասխանատու
իր
բոլոր
արարքներուն
եւ
անոնց
հետեւանքներուն
համար։
Տաթեւացի,
Քրիստոնէութեան
ոգիին
անյարիր
համարելով,
բոլորովին
կը
մերժէ
որոշականութեան
ու
ճակատագրապաշտական
ազդակները,
սակայն
դէմ
յանդիման
կը
գտնուի
աստուածային
նախախնամութեան
հարցին
առջեւ։
Այլ
հարցադրումով
մը,
եթէ
Աստուծոյ
կողմէ
ամէն
ինչ
նախասահմանուած
ու
կանխորոշուած
է,
ուրեմն
ինչպէ՞ս
կրնայ
մարդը
կամքի
ու
ընտրութեան
ազատութիւն
ունենալ։
Հնադարեան
ժամանակաշրջաններէն
ի
վեր
եւ
մինչեւ
այսօր,
կամքի
ազատութեան
եւ
որոշականութեան
յարաբերութիւնը
(այսինքն՝
անոնց
համաձայնութիւնը
կամ
անհամաձայնութիւնը)
յոյժ
վիճելի
հարց
մը
դարձած
է`
«Ազատութիւն
եւ
Որոշականութիւն»
ընդհանուր
պիտակին
տակ։
Տաթեւացի
կը
մերժէ
բացարձակ
որոշականութեան
տեսակէտը,
որովհետեւ
այդ
պարագային
մարդը
բոլորովին
կը
դառնայ
Աստուծոյ
կամակատարը։
Տաթեւացի
կը
մերժէ
նաեւ
բացարձակ
կամապաշտութեան
(Voluntarism)
տեսակէտը,
որ
կը
խզէ՝
մարդուն
եւ
Աստուծոյ
միջեւ
գտնուած
կապը։
Տաթեւացի
ընդհանրապէս
հակասութիւն
չի
տեսներ
Աստուծոյ
նախախնամութեան
եւ
մարդու
կամքի
ազատութեան
միջեւ։
Տաթեւացի
նոյնիսկ
համոզուած
է,
որ
աստուածային
նախախնամութիւնը,
ոչ
թէ
կը
խանգարէ
կամ
կը
սահմանափակէ
մարդու
կամքի
ազատութիւնը,
այլ
կը
նպաստէ
ու
կ՚ապահովէ
անոր
իրականացումը։
Աստուծոյ
նախախնամութեան
մասին
արդէն
յիշեցինք
(էջ
151)
Տաթեւացիի
տեսակէտը,
որ
Աստուծոյ
նախախնամութիւնը
բացարձակ
չէ,
այլ
խօսքով,
ամէն
ինչ
չէ
որ
անպայման
տեղի
կ՚ունենայ
Աստուծոյ
ներգործութեամբ
ու
միջամտութեամբ։
Աստուածարդարացման
հարցը
Աստուծոյ
նախախնամութեան
կապակցութեամբ,
կը
յառաջանայ
«չար»ի
գոյութեան
արդարացման
հարցը,
կամ
աստուածարդարացման
(Theodicy)
հարցը։
Եթէ
Աստուած
ամենաբարի
է
ու
իր
բոլոր
ստեղծագործութիւնները
բարի
են,
ինչո՞ւ
գոյութիւն
ունի
«չարը»,
կամ
եթէ
Աստուած
ամենակարող
է,
ինչո՞ւ
չի
յաջողիր
խափանել
«չարը»։
Այս
առնչութեամբ
Տաթեւացի
ունի
իր
աստուածարդարացման
տեսակէտը
եւ
բացատրութիւնները,
զորս
կը
գտնենք
թէ՛
«Գիրք
Հարցմանց»
եւ
թէ
«Ոսկեփորիկ»
երկերուն
մէջ։
Գրիգոր
Տաթեւացիի
աստուածարդարացումը
(Theodicy)
հիմնաւորուած
է
չորս
գլխաւոր
դրոյթներով.
-
Աստուած
«բարի»
էութիւն
է,
հետեւաբար
չի
կրնար
անկէ
«չարը»
բխիլ
Ամենաբարի
Աստուած
չի
կրնար
նաեւ
(միաժամանակ)
«չար»
ըլլալ։
Այստեղ
այդ
երկու
հակադիր
հասկացութիւնները,
«բարին»
եւ
«չարը»
անհամատեղելի
են։
Այս
իմաստով,
ամենագէտ,
ամենակարող
ու
ամենաբարի
Աս-տուծոյ
բոլոր
ստեղծագործութիւնները,
կրնան
միայն
իր
էութեան
նման՝
«բարի»
ըլլալ։
«Չարը»
գոյ
չէ,
այլ
«բարի»ին
պակասը
կամ
բացակայութիւնը
Ինչպէս
փիլիսոփայական
Նոր-Պլատոնականութեան
հիմնադիր
Պլոտինոս
եւ
միջնադարեան
աստուածաբաններ
Օգոստինոս
Երանելին
եւ
Թոմաս
Աքուինացին,
Տաթեւացի
եւս
գոյութեան
իրաւունք
չի
տար
«չար»ին
եւ
լոկ
«բարի»ին
պակասը
կամ
բացակայութիւնը
կը
նկատէ,
ինչպէս
խաւարը՝
լոյսին
բացակայութիւնն
է։
Այլ
խօսքով
«չարը»
իմաստ
կը
ստանայ
միայն
«բարի»ին
հակադրուելով։
Տաթեւացի
կը
մերժէ
նաեւ
«բարի»ի
ու
«չար»ի
երկու
սկիզբ
ըլլալու
երկապաշտական
(Dualism)
տարբերակը,
որ
բոլորովին
խոտոր
կը
համեմատի
միաստուածութեան
գաղափարին
հետ։
Այս
իմաստով,
Աստուած
մէկ
եւ
պարզ
էութեամբ
ամենաբարին
ըլլալով,
չի
կրնար
իր
մէջ
բովանդակել
թէ՛
«բարին»
եւ
թէ
«չարը,
որովհետեւ
մէկ
ու
ամենաբարի
սկիզբը
չի
կրնար
երկու
հակադրութիւններու
աղբիւր
դառնալ։
«Չարը»
արդիւնքն
է
ինքնիշխան
մարդու
կամքի
ազատութեան
Վերջապէս,
եթէ
«չար»ը
կայ,
ի՞նչ
ծագում
կրնայ
ունենալ։
Տաթեւացիի
համաձայն,
«չարը»
արդիւնքն
է
ինքնիշխան
մարդուն
կամքի
ազատութեան։
Եւ
եթէ
առարկուի,
որ
մարդուն
բանականութիւն
եւ
կամքի
ազատութիւն
տրուած
է
Աստուծոյ
կողմէ,
սա
չի՞
նշանակեր,
որ
հիմնական
պատասխանատուն
Աստուածն
է։
Այլ
առարկութեամբ
մը,
կա՛մ
մարդը
ունի
բացարձակ
ինքնիշխանութիւն
եւ
կամքի
ազատութիւն,
որով
կը
խզուի
Աստուծոյ
եւ
մարդու
միջեւ
գոյութիւն
ունեցող
կապը,
կամ
աստուածային
նախախնամութիւնը
մարդու
կամքի
ազատութիւնը
պատրանքի
մը
կը
վերածէ
եւ
մարդու
արարքները
նախասահմանելով
զինք
կը
դարձնէ
Աստուծոյ
հնազանդ
կամակատարը։
Տաթեւացիի
համաձայն,
սակայն,
մարդուն
կամքի
ազատութիւն
տրուած
է
ամենագէտ,
ամենակարող
ու
ամենաբարի
Աստուծոյ
կողմէ,
որպէս
բարի
կամք
(Good
Will),
սակայն
մարդ
արարածը
«բարի»էն
հեռանալով
մօտեցած
է
«չար»ին։
Այլ
խօսքով,
Աստուած
մարդուն
շնորհած
է
բարի
կամք,
բայց
ան
իր
դէպի
«չարը»
հակումով
վատ
արարքներ
ու
մեղքեր
կը
գործէ,
ասոր
գլխաւոր
պատճառը,
նոյնինքն
ինքնիշխան
ու
կամքի
ազատութիւն
ունեցող
մարդն
է։
«Չարը»
նպատակաբանական
շղթայի
օղակներէն
մէկը
ըլլալով,
Աստուած
չի
խափաներ
զայն,
յանուն
«բարի»ին
Եթէ
Աստուած
ամենազօր
ու
ամենակարող
է,
ինչո՞ւ
կը
հանդուրժէ
«չարի»
գոյութեան
եւ
չի
խափաներ
զայն։
Տաթեւացի
պահ
մը
«չարին»
գոյութիւն
պարգեւելով,
կը
պաշտպանէ
անոր
նպատակայարմարութիւնը
եւ
կը
բացատրէ.
-
«չարը»
եւ
«բարին»
իրար
հետ
առնչուած
զոյգ
հակադրութիւններ
են։
«Չարը»
նպատակաբանական
շղթայի
մը
անհրաժեշտ
օղակներէն
մէկն
է,
որու
խափանումով
կը
վերանայ
նաեւ
անով
պայմանաւորուած
«բարին»։
Ասոր
կողքին,
Տաթեւացի
«չարի»
գոյութիւնը
կ՚արդարացնէ,
որովհետեւ
անոր
առկայութեամբ
կը
պահպանուի
ամբողջին
ներդաշնակութիւնը։
Այլ
խօսքով,
եթէ
բան
մը
առանձնապէս
«չար»
կը
թուի,
սակայն
ամբողջին
մէջ
ներդաշնակութիւն
մը
կ՚ապահովէ։
Այս
իմաստով,
կարելի
է
օգտագործել
«առանց
չարիքի
չկայ
բարիք»
ժողովրդական
ասացուածքը։
Տաթեւացիի
համաձայն,
«չարի»
գոյութիւնը
նաեւ
նպատակաբանական
է,
որպէս
աստուածային
պատիժ,
ընդդէմ
մեղաւոր
մարդոց։
Առաքել
Սիւնեցի
Հայ
Միջնադարու
նշանաւոր
փիլիսոփայ–աստուածաբաններէն
է՝
Առաքել
Սիւնեցի,
որ
ծնած
է
1350
թուականին։
Բարձրագոյն
կրթութիւնը
ստացած
է
Տաթեւի
համալսարանին
մէջ,
ուսուցչապետեր
ունենալով
Յովհան
Որոտնեցի
եւ
Գրիգոր
Տաթեւացի
(որ
իր
մօրեղբայրն
էր)։
Վարդապետ
օծուելէ
ետք,
շրջան
մը
ուսուցիչ
կը
կարգուի
Տաթեւի
համալսարանին
մէջ
եւ
կը
շարունակէ
համալսարանի
աստուածաբանական
ուղին։
1407
թուականին,
եպիսկոպոս
Առաքել
Սիւնեցին
կը
ստանձնէ
Սիւնեաց
թեմի
առաջնորդութիւնը։
Առաքել
Սիւնեցի
նաեւ
բանաստեղծ–երաժիշտ
ու
ակրոստիքոսի
(Acrostic)
մեծ
վարպետ
է։
Ան
հեղինակ
է՝
բազմաթիւ
տաղերու
եւ
կրօնաբարոյական
քերթուածներու։
Զուտ
աստուածաբանական
երկերը
կը
նկատուին.
-
«Ադամգիրքը»,
որ
Ադամի
ու
Եւայի
մեղանչման
(=
սկզբնական
մեղքի),
անոնց
դրախտէն
արտաքսման
ու
ծանր
տառապանքի
աստուածաշնչեան
աւանդութիւնն
է
եւ
«Դրախտագիրքը»,
որ
երկրային
դրախտէն
արտաքսման
եւ
սկզբնական
զոյգի
(Ադամի
ու
Եւայի)
տառապալի
կեանքի
պատմումն
է,
որու
աւարտին
կարելի
է
տեսնել՝
երկնային
դրախտին
արժանանալու
լաւատեսական
յոյս
մը։
Աստուածիմաստութեան
ոլորտի
մէջ,
ան
կը
հետեւի
Տաթեւի
համալսարանի
եւ
անոր
ուսուցչապետերու
գծած
աստուածաբանական–բնազանցական
ուղիին,
զոր
այստեղ
անգամ
մը
եւս
պիտի
չմանրամասնուի։
Մատթէոս
Ջուղայեցի
Հայ
Միջնադարու
նշանաւոր
փիլիսոփայ–աստուածաբաններէն
Մատթէոս
Ջուղայեցի,
ծնած
է
Ջուղա,
1350
թուականին։
Բարձրագոյն
կրթութիւնը
ստացած
է
իրեն
տարեկից
Առաքել
Սիւնեցիի
հետ,
Տաթեւի
համալսարանին
մէջ,
ուսուցչապետեր
ունենալով
Յովհան
Որոտնեցի
եւ
Գրիգոր
Տաթեւացի
։
Այնուհետեւ,
զանազան
հայկական
կեդրոններ
շրջագայելէ
ետք,
1395
թուականին
կը
հաստատուի
Տաթեւ
վանքի
մէջ,
կը
վարէ
վանահօր
պաշտօն
եւ
կը
կարգուի
ուսուցիչ՝
Տաթեւի
համալսարանին
մէջ։
Իր
մահուան
թուականը
յայտնի
չէ,
կը
կարծուի,
որ
ան
վախճանած
է՝
1411
–
1422
թուականներու
միջեւ։
Մատթէոս
Ջուղայեցի
հեղինակ
է
բազմաթիւ
աշխատութիւններու,
որոնք
աստուածաբանական
ու
մեկնաբանական
բնոյթ
կը
կրեն։
Որպէս
բանաստեղծ–երգահան,
իրմէ
կան
բազմաթիւ
տաղեր
ու
գանձեր։
Աստուածիմաստութեան
ոլորտի
մէջ,
ան
կը
հետեւի
Տաթեւի
համալսարանի
եւ
անոր
ուսուցչապետերու
գծած
աստուածաբանական–բնազանցական
ուղիին,
զոր
այստեղ
անգամ
մը
եւս
պիտի
չմանրամասնուի։
Եզրակացութիւն
Աստուածիմաստութեան
այս
գիրքը,
փիլիսոփայական
ակնարկ
մը
ըլլալով,
առաջին
հերթին
նկատի
ունի
արեւմտեան
փիլիսոփայութիւնը,
որ
սկսած
էր
Յունաստանէն
եւ
տարածուած
ամբողջ
Եւրոպայի
վրայ։
Հնադարեան
տարբեր
փիլիսոփայական
ուղղութիւններէն
ետք,
Միջնադարուն,
Եւրոպայի
մէջ
արդէն
կը
տիրէր
Քրիստոնէութիւնը,
յատկապէս
Կաթոլիկ
Եկեղեցին
եւ
տկարացած
էր
փիլիսոփայութիւնը,
որու
վերջին
ուղղութիւնը
Նոր-Պլատոնականութիւնն
էր
(Neo-Platonism)։
Այս
բոլորի
մասին
արդէն
անդրադարձած
ենք
Մաս
–
2
ի
մէջ
(
«Աստուածիմաստութիւնը
Հին
Դարաշրջանին»,
էջ
27)
եւ
այստեղ
անգամ
մը
եւս
պիտի
չկրկնենք։
Միջնադարու
սկիզբները
(5-րդ
դարուն),
որպէս
հայ
փիլիսոփայ
յիշարժան
է
քրիստոնեայ
Դաւիթ
Անյաղթը
(
յուն.
՝
David
Arménios,
անգլ.
՝
David
the
Invincible,
470
–
550
թ.
),
որ
Ալեքսանդրիոյ
դպրոցի
Նոր-Պլատոնականութեան
հետեւորդ
մըն
էր
եւ
որպէս
հայ
քրիստոնեայ
ունէր
աստուածիմաստութեան
իր
ուրոյն
գաղափարները։
Փիլիսոփայ
Դաւիթ
Անյաղթի
մասին
արդէն
անդրադարձած
ենք
Մաս–2,
Դ.
Գլուխի
վերջաւորութեան
(տե՛ս
էջ
90)։
Միջնադարու
կէսերու
(10-րդ
դար),
կարեւորագոյն
դէմքերէն
կը
նկատուի
հայ
բանաստեղծ,
փիլիսոփայ–աստուածաբան
Գրիգոր
Նարեկացին
(անգլ.
՝
Gregory
of
Narek,
950
–
1003
թ.
),
որ
հռչակաւոր
դարձաւ
իր
«Նարեկ»
կամ
«Մատեան
Ողբերգութեան»
երկով։
Գրիգոր
Նարեկացի
եւս
ունեցաւ
իր
ուրոյն
գաղափարները
աստուածիմաստութեան
մասին։
Միջնադարու
վերջաւորութեան
(13
–
15-րդ
դարերուն),
պետականութիւնը
կորսնցուցած
Հայաստանի
մէջ
յաջորդաբար
նշանաւոր
կը
դառնային
երկու
համալսարաններ՝
Գլաձորի
ապա
Տաթեւի
վանքերուն
մէջ,
ուր
շնորհիւ
իրենց
եռամեծար
ուսուցչապետերուն,
Յովհան
Որոտնեցիի
եւ
Գրիգոր
Տաթեւացիի,
աստուածաբանութեան
եւ
այլ
նիւթերու
կողքին
փիլիսոփայութիւնը
իր
յատուկ
ու
կարեւոր
տեղը
կ՚ունենար։
Նոյն
ժամանակաշրջանին,
օգտուելով
Հայաստանի
թոյլ
ու
անկայուն
վիճակէն,
Եւրոպայի
Կաթոլիկ
եկեղեցին,
Հայաստան
կ՚ուղարկէր
իր
հմուտ
քարոզիչները,
որոնք
կը
ձգտէին
Հայ
եկեղեցւոյ
իրենց
հպատակեցման,
միարարական
(ունիթորական
–
Unitarianism)
շարժումի
մը
անուան
տակ։
Այդ
քարոզիչները
իրենց
հետ
կը
բերէին
արեւմտեան
Դպրական
(Scholastics)
փիլիսոփայութեան
եւ
մասնաւորաբար
Թոմաս
Աքուինացիի
գաղափարներն
ու
գրականութիւնը,
որոնք
հայկական
շրջանակին
համար
բոլորովին
նորութիւններ
էին։
Հայաստանի
մէջ,
մանաւանդ
Տաթեւի
համալսարանը,
իր
երկու
յաջորդական
ուսուցչապետերով
(Յովհան
Որոտնեցի
ապա
Գրիգոր
Տաթեւացի),
թէեւ
լայնածաւալ
ու
բուռն
պայքար
կը
մղէին
միարարական
(ունիթորական)
այդ
շարժումին
դէմ,
բայց
նաեւ
կը
կրէին
Եւրոպայի
Կաթոլիկ
եկեղեցւոյ
եւ
անոր
Դպրականութեան
(
Scholastics
)
բաւական
ծանր
ազդեցութիւնը։
Նկատի
ունենալով
վերոյիշեալ
ազդեցութիւնը,
նախ
Յովհան
Որոտնեցի
եւ
մանաւանդ
Գրիգոր
Տաթեւացի
կը
մշակէին
փիլիսոփայութիւն
մը,
որ
շատ
կը
նմանէր
Եւրոպայի
Դպրականութեան
(Scholastics)
եւ
կ՚անդրադառնային
զանազան
աստուածաբանական
ու
փիլիսոփայական
հարցերու,
որոշ
չափով
հետեւելով
նշանաւոր
աստուածաբան
–
փիլիսոփայ
Թոմաս
Աքուինացիին։
Ուրեմն
երբեք
զարմանալի
չէ,
որ
աստուածիմաստութեան
այս
գիրքին
մէջ,
առանձին
գլուխի
մը
տակ
իր
տեղը
ունենայ
նաեւ
«
Աստուածիմաստութիւնը
Հայ
Միջնադարուն
»
յօդուածը,
ուր
կը
ներկայացուին
Տաթեւի
համալսարանը
եւ
անոր
երկու
ուսուցչապետերը,
յանձինս
փիլիսոփայ–աստուածաբաններու
Յովհան
Որոտնեցիի
ու
Գրիգոր
Տաթեւացիի
ու
Տաթեւի
համալսարանի
հետ
առնչուած
Առաքել
Սիւնեցիի
ու
Մատթէոս
Ջուղայեցիի,
որոնք
իրենց
որոշ
ներդրումը
ունեցան
աստուածիմաստութեան
ոլորտէն
ներս։
Տաթեւի
համալսարանին
մէջ,
իւրայատուկ
ծրագրով
մը,
քննարկուած
են
գոյաբանական–բնազանցական
բնոյթի
աստուածիմաստութեան
հետեւեալ
հարցերը.
-
Աստուծոյ
գոյութիւնը
եւ
անոր
առնչուած
ապացոյցները,
Միաստուածութեան
եւ
մէկ
Աստուծոյ
երրորդութեան
հարցերը,
Աստուծոյ
եւ
աշխարհի
յարաբերութեան
հարցերը,
ներառեալ՝
Աշխարհի
յաւերժութեան
հարցը,
ինչպէս
նաեւ
Աստուծոյ
ստեղծագործութեանց
ու
անոնց
նախախնամութեան
հարցերը։
