Մաս – 5

 

 

ԱՍՏՈՒԱԾԻՄԱՍՏՈՒԹԻՒՆԸ ՆՈՐ ԴԱՐԱՇՐՋԱՆԻՆ

Theosophia in the New Age

 

 

Եւրոպայի մէջ, Ամերիկայի յայտնաբերումէն (1492 թ. ) ետք, 16-րդ դարու վերջաւորութեա ն կը սկսի Նոր Դարաշրջանը, որ նաեւ գիտական զարգացման դարաշրջան մըն է։ Այս ժամանակաշրջանի առաջին մտաւորական շարժումը պիտի կոչուէր Լուսաւորութիւն ^{[ ծ-23 ]} (Enlightenment) որմէ՝ Լուսաւորութեան դարաշրջան [1], որու ընթացքին եւ բանականութեան դրօշին տակ տեղի պիտի ունենա յի ն լայնածաւալ փոփոխութիւններ՝ փիլիսոփայութեան, ինչպէս նաեւ ընկերահասարակական եւ քաղաքական– կրօնական ոլորտներէն ներս։ Այս շարժումը կը սկսէր Ֆրանսայի մէջ, ապա կը տարածուէր Անգլիոյ, Գերմանիոյ ու եւրոպական ու հիւսիսամերիկեան երկիրներ։

Լուսաւորութեան շարժումի մեծ փոփոխութիւններէն ու հետեւանքներէն կը նկատուին՝ 1776 թուականի ամերիկեան եւ 1789 թուականի ֆրանսական յեղափոխութիւնները, որոնք նպաստեցին քաղաքականութեան ու ընկերային հասարակութեան բանականացման գործընթացին։ Այս իմաստով, Լուսաւորութիւնը դարձաւ արդիականութեան բնորոշ խորհրդանիշ մը։ Այս շարժումի նպատակը, մարդոց (այրերուն ու կիներուն) շատ աւելի ազատութիւն (նաեւ ազատագրումի = Emancipation իմաստով), կրթութիւն, քաղաքացիական ու մարդու ընդհանուր իրաւունքներ (Civil and General Human Rights) շնորհելն է։

Այս շրջանի մտածողները, լաւատեսօրէն կ՚ենթադրէին, որ Լուսաւորութիւնը աստիճանաբար պիտի լուծէ մարդկային համակեցութեան խնդիրները։

Լուսաւորութիւն

Նոր Դարաշրջանի սկզբնա ւորութեան, Միջնադարը կը դատապարտուի ու կը պիտակուի, որպէս «խաւարի դարաշրջան», եւ սա պէտք է հակադարձուեր Նոր Դարաշրջանի լուսաւորութեամբ (գիտելիքի լոյսով)։  

Գիտելիքը, որպէս լոյս փոխաբերական իմաստը կու գայ վաղ հնադարեան ժամանակներէն։ Յոյն փիլիսոփայ Պարմենիդէս (Parmenides, 540 – 470 մ. թ. ա. ) առաջին անգամ կ՚օգտագործէ այս փոխաբերութիւնը, զոր նաեւ Աստուածաշունչ մատեանի մէջ կը տեսնենք։ Հայ քրիստոնէական իրականութեան մէջ, օրինակ ունինք Գրիգոր Լուսաւորիչը (Gregory the Illuminator, մօտ. 257 – 328 թ. ), որ պատճառ դարձաւ Հայաստանի մէջ, Քրիստոնէութեան պետական կրօն հռչակուելուն (301 թ. )։ Այս փոխաբերութիւնը առնչուած է նաեւ Նոր Դարաշրջանի հասկացութիւններու յստակութեան ու ճշմարտացիութեան։

«Լուսաւորել» կամ «լուսաբանել» կը նշանակէ նաեւ բացատրել ու հասկնալի դարձնել։  

Գերման նշանաւոր փիլիսոփայ Կանտ (Immanuel Kant, 1724 – 1804 թ. ), իր 1784 թուականին հրատարակած «Ի՞նչ է լուսաւորութիւնը» [2] երկին մէջ կը բացատրէ «լուսաւորութիւն» հասկացութիւնը, որպէս «մարդու ելքը, իր իսկ մեղքով յառաջացած տհասութենէն»։ Տհասութիւն, որ՝ առանց ուրիշի առաջնորդութեան, սեփական միտքը օգտագործելու անկարողութիւնն է ։ Այս երկին մէջ, Կանտ մարդը կը մղէ աւելի հասուն անհատականութիւն մը ունենալու, իր «համարձակի՛ր իմանալ» կամ «յանդգնի՛ր իմաստուն դառնալ» (լատ. ՝  Sapere aude !) նշանաբանով ։ Նոյն երկին մէջ, Կանտ նաեւ կը թելադրէ՝ «արիութիւնը ունեցի՛ր, սեփական բանականութիւնդ օգտագործելու»։

Լուսաւորութեան դարաշրջանի սկիզբը դեռ կարելի է գտնել 15-րդ դարու Անցման շրջանի, Վերածնունդի (Renaissance) ընթացքին, ուր յիշարժան են փիլիսոփայական Մարդկայնութիւն (Humanism) ու կրօնական Բարեկարգութիւն (Reformation) շարժումները։ Այն ատեն, Միջնադարու մշակոյթը որոշ չափով կը յաղթահարուէր, տեղի կ՚ունենար Հնադարեան մշակոյթի վերածնունդ մը եւ կը պատրաստուէր Նոր Դարաշրջանը։ Այլ խօսքով, զարգացում մը՝ «խաւար» դարաշրջանէն, դէպի աւելի «լուսաւոր» դարաշրջան մը։

« Ի՞նչ է լուսաւորութիւնը » ^[ծ-23]

Լուսաւորութիւնը սահմանուած է բանականութեամբ, որ մտածող անհատի ինքնուրոյն բանական աշխատանքն իսկ է։ Լուսաւորութիւնը կը յատկանշուի նաեւ աւանդութիւններու, նախապաշարումներու, սնահաւատութեան եւ հեղինակութիւններու հանդէպ ունեցած վերապահ կեցուածքով, ազատութեան գաղափարով, հարցերու նկատմամբ քննադատական մօտեցումով ու տրամաբանական լուծման դրական արժեւորումով։

Վերածնունդի (Renaissance) Անցման շրջանին սկսած մարդակեդրոն փիլիսոփայութիւնը կը շարունակուէր եւ կը հաստատուէր Լուսաւորութեան Նոր Դարաշրջանին։ Ազատութեան կողքին, Լուսաւորութիւնը կ՚արժեւորէ նաեւ մարդկային իրաւունքները ու տաղանդներու զարգացումը. արդարեւ արժէքներ, որոնք մարդկային բնութեան մէջ հիմնաւորուած են։ Բնականօրէն, մարդ ո՛չ միայն կը ջանայ իրագործել այս արժէքները, այլեւ անհրաժեշտ իրաւունքը ունի անոր։ Այս գործընթացը խանգարող որեւէ խոչընդոտ կամ արգելք անարդար ու անիրաւ կը նկատուի։ 

Փիլիսոփայական իմացաբանութեան (Epistemology) ոլորտէն ներս, Լուսաւորութեան դարաշրջանին կը յառաջանան երկու հակադիր ուղղութիւններ՝ Բանապաշտութիւնն (Rationalism) ու Փորձապաշտութիւնը (Empiricism)։

Ա.               Բանապաշտութիւն – Rationalism

Փիլիսոփայական այս ուղղութեան ներկայացուցիչները (ընդհանրապէս Ֆրանսայէն, ապա՝ Գերմանիայէն) ճանաչումի որպէս հիմք կ՚ընդունէին բանականութիւնը. անոնք կը պնդէին, որ միայն բանականութեան սկզբունքներով կարելի է ճանչնալ (իմանալ) իրականութիւնը։ Աշխարհի տրամաբանական կարգը կարելիութիւն կու տայ մարդուն, որ ան աշխարհը հասկնայ՝ մտային հետեւութեան (Deduction) կանոններով։ 

Լուսաւորութեան դարաշրջանի բանապաշտ փիլիսոփաներէն մեծ հռչակ ստացան. - Ռ. Դեկարտ (ֆրնս. ՝ René Descartes, 1596 – 1650 թ. ), Բ. Սպինոզա (հոլ. ՝ Baruch Spinoza, 1632 – 1677 թ. ) եւ Գ. Վ. Լայբնից (գերմ. ՝ Gottfried Wilhelm Leibniz, 1646 – 1716 թ. ): Յիշեալ փիլիսոփաներու գլխաւոր զբաղումը եղած է սերտել յարաբերութիւնը, մէկ կողմէ՝ Նոր Դարաշրջանի գիտական նորութիւններուն եւ միւս կողմէ՝ Քրիստոնէութեան ու ընդունուած բարոյական արժէքներուն։ Սպինոզա, Լայբնից եւ հետագային՝ Ի. Կանտ (գերմ. ՝ Immanuel Kant, 1724 – 1804 թ. ), բոլորովին տարբեր դիրքորոշումներ ու տեսակէտներ ունին այս յարաբերութեան մասին։ Մանաւանդ Կանտ, յիշեալ յարաբերութեան առնչութեամբ ունի իր իւրայատուկ ու դրական տեղը։

Սպինոզայի ծայրայեղ Համաստուածութիւնը (Pantheism) կը պարփակէ Նոր Դարաշրջանի գիտութեան եւ անոր առնչուած որոշականութեան (Determinism) աշխարհայացքը. իսկ Լայբնից, այն ծայրայեղ պահպանողականն է, որ առանց արգելքի կ՚ընդունի Քրիստոնէութիւնը ու ընդունուած բարոյական արժէքները եւ միաժամանակ կը նուիրուի Նոր Դարաշրջանի գիտութեան։

Բ.               Փորձապաշտութիւն – Empiricism

Փիլիսոփայական այս ուղղութեան ներկայացուցիչները (նախ Անգլիայէն, ապա՝ Ֆրանսայէն)  ճանաչումի որպէս հիմք կ՚ընդունէին՝ փորձառական իմացութիւնը, որ յառաջ կու գայ զգայական (զգայարանքներու) ընկալումներով։ Այս ուղղութեան համաձայն, իրական են միայն ա՛յն իրերն ու երեւոյթները, զորս մեր զգայարանքներով կրնանք ճանչնալ։ Այս պարագային, բանականութեան գործը միայն կարգաւորելն է։

Լուսաւորութեան դարաշրջանի փորձապաշտ (Empiricist) փիլիսոփաներէն հռչակաւոր դարձան. - Թ. Հոբս (անգլ. ՝ Thomas Hobbes, 1588 – 1679 թ. ),  Ջ. Լոկ (անգլ. ՝ John Locke, 1632 – 1704 թ. ), Գ. Բերկլի (իրլ. ՝ George Berkeley, 1685 – 1753 թ. ), Ֆ. Հոչեսոն (իրլ. ՝ Francis Hutcheson, 1694–1746 թ. ), Դ. Հյում (սկոտ. ՝ David Hume, 1711 – 1776 թ. ) եւ Ա. Սմիթ (սկոտ. ՝ Adam Smith, 1723 – 1790 թ. )։

Կրօնը Լուսաւորութեան դարաշրջանին

Բողոքականութեան հիմնադիր Մարտին Լութեր (Martin Luther, 1483 – 1546 թ. ) 16-րդ դարու սկիզբը կը սկսէր եկեղեցա–կրօնական բարեկարգութիւնները (Reformation), որոնց հետեւանքով, Եւրոպայի կեդրոնական, արեւմտեան եւ հիւսիսային շրջաններուն մէջ կը յառաջանային քաղաքական ու աստուածաբանական սուր բանավէճեր, որոնք հետագային կրեցին «Լուսաւորութեան աստուածաբանութիւն» (անգլ. ՝ Enlightenment-Theology, գերմ. ՝ Aufklärungstheo-logie ) անունը։ Որպէս հետեւանք վերոյիշեալ բանավէճերուն, եկեղեցական զանազան դաւանանքներ կը շեշտէին իրենց միջեւ եղած տարբերութիւնները եւ Եւրոպայի մէջ կը տիրէր պատերազմական իրավիճակ մը, գլխաւորաբար կաթոլիկեան եւ բողոքականեան շրջանակներու միջեւ։  

Լուսաւորութեան աստուածաբանութեան ոլորտի մէջ, այլադաւանութիւնը պատճառ դարձաւ Աստուածաշունչի մեկնաբանութեան յաճախ հակասական տարբերութիւններուն։ Աստուածաբանական նոր դիրքորոշումները յառաջացուցին իմացաբանական նոր հարցեր։ Այդ հարցերէն մէկն է, «Ազատ կամքի» (Free Will) ^[ծ-26] եւ «որոշականութեան» (Determinism) յարաբերութիւնը։ Այլ օրինակ մըն է աստուածային Երրորդութեան (Trinity) հարցը։

Հարց կ՚արծարծուէր նաեւ Աստուծոյ համընդհանուր կերպարի մը մասին, որու շուրջ կրնային համաձայնիլ բոլոր կրօններն ու դաւանանքները։ Աստուծոյ գաղափարի մը պատկերացումը, ուր այլեւս Աստուծոյ մարդկային որեւէ յատկանիշ չէր տրուեր, այլեւ զԱստուած աւելի փիլիսոփայականօրէն կը բնութագրուէր, ինչպէս Աստուածադաւանութեան ^[ծ-07] (Deism) պարագային։ Այստեղ, կ՚ընդունուին Աստուծոյ գոյութիւնն ու անոր տարբեր արարչագործութիւնները, այլ խօսքով, ան ստեղծած է աշխարհը, մարդը եւ ամէն ինչ, սակայն բոլորովին կը մերժուի անոր միջամտութիւնը՝ աշխարհի ու մարդկութեան հետագայ զարգացման գործընթացին։ Աստուածադաւանութիւնը, որուն կը հետեւէին Լուսաւորութեան դարաշրջանի մտաւորականներու մեծամասնութիւնը, կը մերժէ նաեւ Քրիստոնէութեան պարագային յոյժ կարեւոր նկատուող աստուածային Յայտնութիւնն ( Revelation ) ու Երրորդութիւնը (Trinity)։

Աստուածադաւանութեան մէջ կը հաստատուէին Աստուծոյ գոյութիւնն ու անոր ստեղծած բնութեան օրէնքները։ Աշխարհը, իր բոլոր բնութեան օրէնքներով ստեղծելէ ետք, Աստուած կը թողու, որ հետագայ զարգացումները ա՛յդ օրէնքներով կառավարուին եւ ինք այլեւս միջամտութեան հարկ չունենար։ Ասիկա, սակայն, նոր էջ մը կը բանար, ուր պիտի քննարկուէին աշխարհի ու իր բնութեան օրէնքներուն կատարելութեան վիճելի հարցը։ 

Եկեղեցակրօնական բարեկարգութիւններու (Reformation) որպէս հետեւանք, յատկապէս բողոքականեան բազմաթիւ հոսանքները, աստուածաբանական հակասութիւններն ու պաշտօնական տարբեր դիրքորոշումները, 17-րդ դարուն, թերահաւատութեամբ մը, պատճառ կը դառնային, որ ա՛լ վերջ դրուէր դաւանանքի մը, որպէս «ճշմարիտ կրօն» ապացուցելու հնարաւորութեան վերջին յոյսին։

Այս իմաստով, համաստուածութեան գաղափարի ջատագով փիլիսոփայ Բ. Սպինոզա (Baruch Spinoza), իր 1670-ին հոլանդիական Ամստերդամի մէջ հրատարակուած «Աստուածաբանական–քաղաքական բանասիրութիւն» (լատ. ՝ Tractatus theologico-politicus) երկին մէջ կը պնդէր, որ Յուդայականութիւնը եւ Քրիստոնէութիւնը, բացարձակ վաւերականութիւն չունեցող, բոլորովին անցողիկ երեւոյթներ են։ Տակաւին ծայրայեղական ու ընդյատակեան կարգ մը գրութիւններու անանուն կամ ծածկանուններ կրող հեղինակները, ուղղակիօրէն կամ անուղղակիօրէն կը դատապարտէին միաստուածութեան 3 կրօնները եւ կը վարկաբեկէին Մովսէսը, Յիսուսը եւ Մուհամէտը, որպէս «մարդկութեան պատմութեան մեծ խաբեբաները»։

Լուսաւորութեան աստուածաբանութեան ծիրէն ներս, 17-րդ դարու վերջերը եւ 18-րդ դարուն, աստուածաբանական բանավէճերը կը յանգէին այն եզրակացութեան, որ Քրիստոնէութիւնը լոկ հաւատքի վրայ հիմնուած կրօն մըն է եւ որոշ կապ մը ունի հին աւանդութիւններուն հետ եւ ան հիմնուած է հնագոյն պաշտամունքներուն վրայ։ Այս իմաստով աշխուժացան նաեւ եկեղեցւոյ պատմութեան նոր հետազօտութիւնները։

Կրօնի դէմ այս նոր բանավէճերն ու առճակատումը, յառաջացուցին աւելի ազատ մրցակցային նախագիծեր։ Փիլիսոփայական Աստուածադաւանութեան (Deism) կողքին, ստեղծուեցան հին հերետիկոսական դիրքերու վրայ հիմնուած նոր ուղղութիւններ, որոնց աւերիչ ազդեցութիւնները, սակայն, ընդունուեցան լայն հանդուրժողականութեամբ։ Հազուագիւտ աղանդներ եւ տարաշխարհիկ կրօններ նոր հետաքրքրութիւններ յառաջացուցին յատուկ շրջանակներու մէջ, ա՛յն յոյսով, որ մարդիկ հոն պիտի գտնեն շահեկան որոշ առանձնայատկութիւններ։

Լուսաւորութեան դարաշրջանին, Քրիստոնէութեան եւ համաշխարհային այլ կրօններու ու կրօնափիլիսոփայութիւններու յարաբերութիւնները երթալով աւելի սերտացան։ Եւրոպայի մշակութային առճակատումը, գլխաւորաբար արեւելեան այս կրօններուն ու կրօնափիլիսոփայութիւններուն հետ, եւրոպական լայն հանդուրժողականութեան պատճառով, կրօնի ու փիլիսոփայութեան փոխյարաբերութիւնները պիտի ստանային նոր արժեւորում մը, որ աւելի կը թեքէր դէպի Ազատականութիւն (Liberalism) ու անկէ բխած Բազմապաշտութիւն (Pluralism)։

Եւ վերջապէս, Լուսաւորութեան դարաշրջանին կը յառաջանար քաղաքական փիլիսոփայութեան նոր ուղղութիւն մը, Ազատականութիւնը (Liberalism), որ հիմք ունէր ազատութիւններն ու հաւասարութեան սկզբունքները։ Կրօնի ազատութեան կողքին, շեշտուեցան անհատական, ընտրութեան, խօսքի եւ այլ ազատութիւնները ^[ծ-1], որոնք յաջողեցան պետութեան ժողովրդավարական (Democracy) վարչաձեւի մը մէջ եւ յառաջացուցին Բազմապաշտութիւն մը (Pluralism), որ տարբեր հետաքրքրութիւններու, փիլիսոփայական, քաղաքական ու կրօնական տարբեր մտածելակերպի համակեցութիւնն է։

19-րդ եւ 20-րդ դար

Եւրոպայի մէջ, 19- րդ դարը կը նկատուի Անցման շ րջան, Նոր Դարաշրջանի (Modern Era) եւ Արդի Ժամանակակից Դարաշրջանի (Contemporary Era) միջեւ։ 19-րդ Դարը կը յատկանշուի, գլխաւորաբար իր բերած քաղաքական, ընկերահասարակական (սոցիալ) ու գիտական նորութիւններով ու փոփոխու թիւն ներով, որոնք իրենց հետեւանքները պիտի ունենային ։

1789 թուականի ֆրանսական յեղափոխութենէն ետք, քաղաքական մարզի մէջ, նկատի ունենալով ազգային ինքնորոշման իրաւունքը, կը գոյանային գերիշխան ազգային պետութիւններ։ Ազատականութեան (Liberalism) նպատակը բանականութեան իշխանութիւնն էր, ինչպէս նաեւ մարդու հիմնական իրաւունքները (Human Rights)։

Դրամատիրութեան (Capitalism) դէմ, տրամաբանական ձեւով, կը զարգանար ընկերվարական (Socialism) շարժումը։ Գիտութեան նորութիւնները ու ճարտարարուեստի զարգացումը կու գային մէկ կողմէ բարձրացնել մարդոց ապրելակերպի մակարդակը, սակայն միւս կողմէ պիտի յայտնուէին նոր դժուարութիւններ, որոնցմէ կարեւորագոյնը ընկերային լարուածութիւնն է, որ կը յառաջանար ընկերային դասակարգերու տարբերութիւններու սրումով ու խորացումով։ Արդարեւ, մեծահարուստ–գործատէր դասակարգը կը կեղեքէր աղքատբանուոր դասակարգը։ 

19-րդ դարու երկրորդ կիսուն, գիտական մեծ ազդեցութիւն ունեցող նորութիւնը անգլիացի բնագէտ Չ. Դարվինի (Charles Darwin, 1809 – 1882 թ. ) բարեշրջական տեսութիւնն է, որ պիտի զարգանար ու դառնար նոր ուղի մը՝ բարեշրջապաշտութիւն (Evolutionism) անուան տակ։ Գիտական այս նորութիւնը, կենսաբանութենէն (Biology) եւ ծնաբանութենէն (Genetics) զատ, իր ազդեցու թիւն ը պիտի ունենար նաեւ ընկերային գիտութիւններու զանազան մարզերու վրայ՝ եւ մինչեւ մեր օրերը։ Ասոր կողքին, հոգեբուժութեան մարզին մէջ, Ս. Ֆրոյդ (Sigmund Freud, 1856 – 1939 թ. ), աւստրիացի բժիշկհոգեվերլուծաբանը, կը յայտնաբերէր մարդկային անգիտակից (Unconscious) ներքին մղումները, իր հոգեվերլուծութեան (Psychoanalysis) միջոցով։

19-րդ դարու վերջաւորութեան (1875 թ. ), Նիւ Եորքի մէջ հիմը կը դրուէր « Աստուածիմաստութեան ընկերակցութեան » [3] (Theosophical Society), որմէ կը յառաջանար (1912 թ. ), « Մարդիմաստութեան ընկերակցութիւնը » [4] (Anthroposophical Society)։   

Աստուածիմաստութեան ընկերակցութիւն ը, սկզբնական շրջանին, որպէս թաքուն կազմակերպութիւն եւ հոգեւորական, մտաւորական,  բարոյագիտական եւ ընդհանրական շարժում, կը ձգտի տիեզերական ընդհանուր եղբայրակցութեան մը։

Աստուածիմաստութեան ընկերակցութեան Գերմանիոյ մասնաճիւղէն, կը յառաջանար Մարդիմաստութեան ընկերակցութիւնը (Anthroposophical Socie-ty), որ գաղտնուսոյց գիտութիւն մըն է եւ իր հիմնադիր Ռ. Շտայնէրի (Rudolph Steiner) համաձայն կարելի է ձեռք բերել՝ հոգեւոր աշխարհի հետազօտութեամբ եւ խորաթափանց պայծառատեսութեամբ։

20- րդ դարուն, մանաւանդ Առաջին Աշխարհամարտէն ետք, Ժամանակակից Դարաշրջանը (Contemporary Era) կը յատկանշուի գիտութեան զանազան մարզերու մէջ մեծաքայլ յառաջդիմութեամբ ու բազմաթիւ նոր հորիզոններու նուաճումով։

Բնագիտութեան (Physics) մէջ, գերման գիտնական Ա. Այնշտայն (Albert Einstein, 1879 – 1955 թ. ) յայտնաբերեց՝ Յարաբերականութեան տեսութիւնը (Theory of Relativity), ընդլայնելով բնագիտութեան դաշտը՝ տարածութեան, ժամանակի եւ նիւթի առնչութեամբ։ Այնուհետեւ, Քվանտային բնագիտութիւնը (Quantum Physics), եկաւ մանրակրկիտ ձեւով նկարագրելու հիւլէի կամ ատոմի (յուն. ՝ átomos = անբաժանը) մասնիկներու փոխակերպումները. եւ վերջապէս՝ արդի տրամաբանութեան (Logics) զարգացումը եւ համակարգիչի (Computer) լայն տարածումը մեծ նշանակութիւն ունեցան։ Ուսողութեան (մաթեմատիկա) ոլորտին մէջ յառաջացած Քաոսի տեսութիւնը (Chaos Theory), կիրարկութիւն գտաւ նաեւ՝ բնագիտութեան, ընկերաբանութեան, հոգեբանութեան եւ փիլիսոփայութեան զանազան մարզերու մէջ։ Մարդոց կեանքին մէջ փոփոխութեան պատճառներ դարձան նաեւ բժշկութեան ու մանաւանդ հոգեբանութեան ու հոգեբուժութեան մարզերէն ներս արձանագրուած խոշոր նուաճումները եւ դարմանական նոր եղանակները։  

Գիտական այս ընդհանուր ու արագ յառաջդիմութիւնը, բնականաբար իր անմիջական անդրադարձը պիտի ունենար նաեւ կրօնաբարոյագիտութեան, փիլիսոփայութեան եւ աստուածիմաստութեան վրայ։ 



Նոր Դարաշրջանի սկզբնաւորութեան, կարգ մը փիլիսոփայական շրջանակներուն մէջ  խորհրդածական կամ հայեցողական կեանքը (լատ. ՝ vita contemplativa ) դեռ կը վայելէր իր աւանդական յարգանքը, սակայն 18- րդ դարէն ետք, այդ յարգանգը կտրականօրէն անկում պիտի կրէր թէ՛ փիլիսոփայական մասնաւոր շրջանակներուն եւ թէ ընդհանրապէս՝ լայն հասարակութեան մէջ։

Արդիական մտաւորական կեանքի հիմնական հոսանքներուն մէջ, գերիշխող պիտի դառնար՝ գործունեայ աշխոյժ ապրելակերպի կամ վարքագիծի մը (լատ. ՝ vita activa) նախապատուութիւնը։ Հայեցողութեան վարքագիծը յաճախ, որպէս անիմաստ հետապնդում պիտի ընկալուէր։ Այս իմաստով, ո՛չ միայն պիտի մերժուէր անոր առաջնահերթութիւնը գործունեայ աշխոյժ վարքագիծի նկատմամբ, այլեւ պիտի մերժուէր անոր ընդհանրապէս ճշմարտութեան հասնելու պնդումը։

Նոր Դարաշրջանի այս բոլորովին նոր իրավիճակը, իր ծանր ազդեցութիւնը պիտի ունենար, մանաւանդ աստուածիմաստութեան հետագայ գործընթացին վրայ։

Եւրոպայի մէջ, աստուածիմաստութեան ոլորտը պիտի զարգանար առաւելապէս բողոքականեան շրջանակներուն մէջ, ինչպէս պիտի տեսնենք, յաջորդ էջէն սկսեալ։ 

 



 

 

Ա. Գլուխ

Բողոքականեան Աստուածիմաստութիւն

Protestantic Theosophia

 

Մարտին Լութերի անմիջական ազդեցութեան տակ, 16-րդ դարէն սկսեալ կը յառաջանայ դասական աստուածիմաստութիւն մը, որ կը զարգանայ եւ կը տարածուի ամբողջ Եւրոպայի մէջ։ Աստուածիմաստութեան այս շարժումը կը շարունակուի նաեւ Նոր Դարաշրջանի ընթացքին։

Աստուածիմաստութիւնը, ինչպէս Միջնադարու Կաթոլիկ աստուածաբաններու եւ միանձնուհիներու մօտ կը յատկանշուէր խորհրդապաշտութեամբ (Mysticism) եւ տեսիլքներով (Vision), Բողոքականեան աստուածիմաստութիւնը եւս ունէր նմանօրինակ բնութագրում, աւելի կամ սակաւ չափով։

Բողոքականեան աստուածիմաստութեան ոլորտի յիշարժան ու կարեւոր ներկայացուցիչներն են. -

Յակոբ Բէօմը ( Jakob Böhme, 1575 – 1624 թ. )

Ջոն Պորդէճ (John Pordage, 1607 – 1681 թ. )

Ե. Գ. Գիշտէլ ( Johan Georg Gichtel, 1638 – 1710 թ. ),

Է. Սվեդենբորգ ( Emanuel Swedenborg, 1688 – 1772 թ. ),

Ֆ. Ք. Էօտինգէր ( Friedrich Christoph Oetinger, 1702 – 1782 թ. ),

Լ. Կ. դը Սեն-Մարտ ի ն ( Louis Claude de Saint-Martin, 1743 – 1803 թ. ) եւ 

Ուիլ ի ամ Բլ է յք ( William Blake, 1757 – 1827 թ. )։



Յակոբ Բէօմը ( Jakob Böhme, 1575 – 1624 թ. )

Քրիստոնէական (բողոքականեան) աստուածիմաստութեան նշանաւոր ու կարեւոր ներկայացուցիչը կը հանդիսանայ գերման խորհրդապաշտ (միստիկ) փիլիսոփայ ու աստուածաբան Յակոբ Բէօմը, որու ստեղծագործութիւնները հիմնուած են տեսլական լուսաւորութեան ու յարակից խորհրդապաշտական առեղծուածային փորձառութիւններու վրայ։

Յակոբ Բէօմը բարձրագոյն կրթութիւն չէր կրցած ստանալ ու դարձած էր արհեստաւոր կօշկակար, այսուհանդերձ ինքնակրթութեամբ ու ջանասիրութեամբ ան ուսումնասիրած էր Մարտին Լութերի թարգմանած գերմաներէն Աստուածաշունչը եւ հետեւած փիլիսոփայութեան։

1612 թուականին կը հրատարակուի իր առաջին ու կարեւոր երկը „Aurora“ - «Արշալոյսի ծագումը», որուն պատճառով ան հալածուեցաւ եւ իր վրայ գրելու արգելք դրուեցաւ։ Իր գրական բացառիկ տաղանդով, ան չի դադրիր գրելէ եւ կը հրատարակէ աւելի քան 20 երկեր, որոնցմէ յիշարժան են՝

«Աստուածային էութեան երեք սկզբունքներու նկարագրութիւնը» (1619 թ., գերմ. բնագիր՝ Beschreibung der drei Prinzipien göttlischen Wesen),

«Մեծագոյն խորհուրդը» (1623 թ., գերմ. բնագիր՝ Mysterium magnum), եւ

«Դէպի Քրիստոսի ուղին» (1624 թ., գերմ. բնագիր՝ Der Weg zu Christo)։

Իր գրութիւններուն մէջ, Յակոբ Բէօմը Պարացելսոսի ( Paracelsus, 1493 – 1541 թ. ) որոշ ազդեցութեան տակ, անդրադարձած է՝ Աստուծոյ եւ աշխարհի վրայ առկայ «չարի» յարաբերութեան մասին։ Այս առնչութեամբ Յակոբ Բէօմը Աստուծոյ մէջ կը գտնէ ժխտական սկզբունք մը… բացատրելով (շատերու համար վիճելի), որ ինչպէս առանց «խաւարին» կարելի չէ լոյսը պատկերացնել, նոյնպէս առանց «չարին» կարելի չէ պատկերացնել ամենաբարի, ամենակարող ու ամենագէտ Աստուածը։

Յակոբ Բէօմըի գրութիւնները հետեւանք են իր ենթակայական - տեսլական հայեցողութիւններուն, որոնք յաճախ կրօնական բնոյթ կը կրեն, ինչպէս նաեւ հակում ունին դէպի գաղտնագիտութիւն (Esoterics)։ Այս իմաստով, ստեղծած է իւրայատուկ շարժում մը։

Յակոբ Բէօմը կը նկատուի առաջին գերման փիլիսոփայ–աստուածաբանը, որուն թէ՛ երկերը եւ թէ դասախօսութիւնները եղած են գերմաներէն։ Նաեւ այս իմաստով, մեծ է իր ազդեցութիւնը, իր ժամանակի եւ իրեն յաջորդող գերման մտաւորականերուն վրայ։

Ջոն Պորդէճ (John Pordage, 1607 – 1681 թ. )

Անգլիացի, Անգլիկան եկեղեցւոյ [5] (Anglican Church) կղերական եւ խորհրդապաշտ (միստիկ) աստղագէտ։ Եղած է հետեւորդն ու ջատագովը վերոյիշեալ Յակոբ Բէօմըի շարժումին եւ Անգլիոյ մէջ հիմնած է նմանօրինակ կազմակերպութիւն մը, որ հետագային կոչուած է՝ «Ֆիլադելֆեան ընկերակցութիւն» ( Philadelphian Society)։

Ջոն Պորդէճ կ՚ապրէր հոգեկանութեան (Spirituality) այնպիսի շրջանակի մը ու միջավայրի մը մէջ, որ կատարելութեան խորհրդապաշտական (միստիկ, յուն. ՝ mystikós ) գաղափարներ կը հետապնդէր եւ շատ կը ցանկար, ճգնաւորութեան միջոցով, հրեշտակներուն մօտենալ։ Այս պատճառով, եկեղեցական դատարանի մը առջեւ ան մեղադրուեցաւ, բայց չդատապարտուեցաւ ու վերադարձաւ իր կղերական պաշտօնին։

Իր բազմաթիւ երկերէն կարեւորագոյնը կը նկատուի յետ մահու հրատարակուած «Խորհրդապաշտական աստուածաբանութիւն» (լատ. ՝ Theologia mystica), ուր նաեւ կը նկարագրէ իր հոգեկան ճանապարհորդութիւնը Բէօմըի երեք՝ «կրակիմութ», «կրակիլոյս» եւ «դրախտիլոյս» աշխարհներուն մէջ, որոնք կը ներկայացնեն կեանքի 3 տարբեր հանգրուանները։

Ե. Գ. Գիշտէլ ( Johan Georg Gichtel, 1638 – 1710 թ. )

Գերման իրաւաբան եւ խորհրդապաշտ (միստիկ) աստուածաբան։ Ստրասբուրգի համալսարանին մէջ աստուածաբանութիւն կ՚ուսանի, ապա կ՚աւարտէ նաեւ իրաւաբանութեան ճիւղը եւ շրջան մը Գերմանիոյ մէջ կ՚աշխատի որպէս փաստաբան։ Այնուհետեւ, իր փաստաբան Յ. Ֆոն Վելցի ( Justinian von Welz, 1621 – 1668 թ. ) հետ հանդիպումը եւ անոր գլխաւոր երկը, «Միայնակ կեանքէն» (1663 թ., լատ. ՝ De vita solitaria), շատ մեծ ազդեցութիւն կը գործեն իր հետագայ կեանքին վրայ։

Գիշտէլի պատկերացումով, Աստուած կը բնակի բարեպաշտ հաւատացեալներու հոգիներուն մէջ։ Այս գաղափարէն եզրակացնելով՝ Գիշտէլի մէջ կը յառաջանայ Աստուծոյ հետ բացառիկ յարաբերութեան մը գիտակցութիւնը, որու պատճառով՝ ան կը մերժէր արտաքին (իրմէ դուրս) եկեղեցիներու գոյութիւնը։ Գիշտէլ նաեւ կը պահանջէր ապրիլ՝ ճգնաւորական կեանք մը, առանց ամուսնութեան, քանի որ բարեպաշտ ու ճշմարիտ քրիստոնեան՝ միայն ամուսնացած կրնայ ըլլալ երկնային–աստուածային իմաստութեան (յուն. ՝ sophía) հետ։ Ան նաեւ կը մերժէր երկրային բոլոր հաճոյքները։

Գիշտէլ միաժամանակ աշխատած է Յակոբ Բէօմըի գրութիւններու հրատարակութեան [6] եւ իր աստուածիմաստութեան մասին գրութիւններուն վրայ, զորս պիտի հրատարակուէր «Գործնական աստուածիմաստութիւն» (լատ. բնագիր՝ Theosophia practica) անուան տակ։ Այս երկին մէջ ներառնուած են իր ճգնաւորական բազմաթիւ վարժութիւնները, հիասքանչ տեսիլքները եւ խորհրդապաշտական (միստիկ) փորձառութիւնները, որոնք պէտք է ապացուցեն իր կապը՝ երկնային–աստուածային իմաստութեան հետ։

Գիշտէլ գիտակցաբար կ՚ապրէր իր «գործնական աստուածիմաստութեան» համապատասխան կեանք մը։ Ան չէր ամուսնացած, կը մերժէր երկրային սիրոյ բոլոր հաճոյքները, ինչպէս նաեւ հոգատարութիւնը եւ բացառաբար կ՚ապրէր նուիրատուութիւններով։

Գիշտէլ, անընդունելի կը գտնէր նաեւ Մ. Լութերի «արդարացման ուսմունքը» [7] (անգլ. ՝ Doctrine of Justification, գերմ. ՝ Rechtfertigungslehre ) որ կը փորձէ պատասխանել այն հարցին, թէ ի՞նչ պէտք է տեղի ունենայ, որպէսզի դարձեալ բարւօք կարգադրուին մարդու եւ Աստուծոյ յարաբերութիւնները, որոնք ծանրաբեռնուած են մարդու մեղքերով։ Գիշտէլի համաձայն, միայն երկրային բոլոր հաճոյքներէն հրաժարելով, մշտական անձնուրացութեամբ (ինքնամերժումով) ու խորհրդապաշտական (միստիկ) վարժութիւններով կարելի է փրկութեան հասնիլ եւ յանգիլ՝ մելքիսեդեկեան [8] քահանայութեան։

Գիշտէլ ունէր բազմաթիւ համախոհներ եւ հետեւորդներ, որոնք կը կոչուին Գիշտէլականներ (Gichtelians), իսկ ներքին կարգով, զիրար կ՚անուանէին՝ «հրեշտակի եղբայրներ ու քոյրեր»։ Անոնք, կը ջանային փոքր համայնքներու մէջ, միասնաբար ապրիլ ու միատեղ աշխատիլ, առանց կազմակերպուած ընկերակցութիւն մը կազմելու։ Կաթոլիկ եւ Բողոքական եկեղեցիներու կողմէ Գիշտէլականներ ընդհանրապէս հալածուած էին, գլխաւորաբար եկեղեցւոյ հաստատութիւնը եւ անոր սրբազան խորհուրդները մերժելուն պատճառով։ Առանձնապէս, անոնք չեն հասած նաեւ մեծ յաջողութիւններու, նկատի ունենալով իրենց խիստ ճգնաւորական ու կուսակրօնական կեանքը։

Է. Սվեդենբորգ ( Emanuel Swedenborg, 1688 – 1772 թ. )

Շ ուէդիացի գիտնական, փիլիսոփայ եւ խորհրդապաշտ (միստիկ) աստուածաբան։ Ուփսալայի (Uppsala) համալսարանին մէջ կ՚ուսանի փիլիսոփայութիւն, աստուածաբանութիւն ու բնագիտութիւն եւ կ՚աշխատի հանքարդիւնաբերութեան ոլորտի մէջ, ուր կը յայտնաբերէ իր գիւտերը։ Գործի բերումով, այցելած է տարբեր երկիրներու (Շուէդիա, Անգլիա, Իտալիա, գերմանական Սաքսոնիա, չեխական Բոհեմիա…) հանքերը եւ գրած է «Փիլիսոփայական եւ հանքաբանական աշխատութիւններ» (1734 թ., լատ. բնագիր՝ Opera philosophica et mine-ralogica ) երկը։

Անգլիա այցելութեան շրջանին, Սվեդենբորգ կը հանդիպի նաեւ Մորաւեան եկեղեցի [9] (Moravian church) մը, որմէ ետք ան բացառապէս կը նուիրուի իր աստուածիմաստութեան ուսումնասիրութիւններուն։ Իր սեփական բացատրութեամբ, այսպիսով, ան կը պատրաստուէր Աստուծմէ ներշնչուած կոչումին, որ բոլորովին «Նոր Եկեղեցւոյ» մը հիմնադրութիւնը պիտի ըլլար, ինչպէս որ խոստացուած է Նոր Կտակարանի Յովհաննէս առաքեալի «Յայտնութիւն» (Revelation) գրքին մէջ, տե՛ս Rev. 21/1 [10] ։

Սվեդենբորգ կը հաւատար, որ «Նոր Եկեղեցւոյ» հիմնադրութիւնը, ինք   անձամբ պիտի իրագործէր՝ Աստուածաշունչի իր ճշմարիտ ու համոզիչ մեկնաբանութիւններով, որով պիտի ստեղծէր կրօնական ուսմունքի ամբողջական նոր համակարգ մը։ Իսկ իր բազմաթիւ տեսիլքներու (Vision), պայծառատեսութեան (անգլ. ՝ Clairvoyance, գերմ. ՝ Hellseherei) եւ հրեշտակներու ու ոգիներու հետ զրոյցներու միջոցներով ան պիտի բացայայտէր հոգեկան աշխարհի իսկական էութիւնը։ [11]

Աստուած եւ Մարդ

Սվեդենբորգի համաձայն, Աստուծոյ հիմնական երկու յատկանիշները սէրն ու իմաստութիւնն են, որոնք անբաժան են։ Սվեդենբորգի համար Աստուած, որ հոգեւոր արեւն է, կը համապատասխանէ բնական արեւին։ Ինչպէս բնական արեւը մարդոց կողմէ կ՚ընկալուի, որպէս բնական լոյս եւ ջերմութիւն, նոյնպէս հոգեւոր արեւը (Աստուած), կ՚ընկալուի, որպէս հոգեւոր լոյս ( աստուածային իմաստութիւն ) եւ հոգեւոր ջերմութիւն ( աստուածային սէր )։ Աստուածային իմաստութիւնն ու սէրը, որպէս նիւթ ու ձեւ կը հեղի (կը հոսի) ամբողջ տիեզերքի վրայ, եւ մարդկային հոգիները, պարզապէս այդ աստուածային հեղեղը (հոսքը) ընկալող անօթներն են։ Մարդոց կեանքին առնչուած չափանիշ կը նկատուի, թէ մարդը, իր ազատ կամքով, որքա՞ն ընկալած է այդ աստուածային հոսքէն։

Վերոյիշեալ հիմնական երկու յատկանիշներուն կողքին, Աստուծոյ այլ յատկանիշները կը կազմեն. - միասնութիւնը, ամենագիտութիւնը, ամենակարողութիւնը, ամենուրեքութիւնը, անսահմանութիւնն ու յաւերժութիւնը։

Սվեդենբորգի գրութիւններուն մէջ էական դեր կը խաղայ «համապատասխանութեան ուսմունքը», [12] որու համաձայն, բոլոր գոյերը կը յառաջանան Աստուծմէ, աստիճանական վայրէջքով, այսինքն՝ երկնայինը, հոգեւորը ապա բնականը։ « Երկնայինը», աստուածային սէրն է, «հոգեւորը»՝ աստուածային իմաստութիւնը, իսկ «բնականը»՝ գոյերու ամենացած մակարդակն է։ Յիշեալ երեք մակարդակներու միջեւ անմիջական յարաբերութիւն մը կայ։

Սվեդենբորգի համաձայն, մարդը Աստուծոյ պատկերն է եւ կը բովանդակէ ստեղծագործութեան յիշեալ երեք տարրերու համապատասխանութիւնը։ Այս իմաստով, մարդու «ներքինը» կը կազմէ երկնայինն ու հոգեւորը, մարդու «միջինը» կը կազմէ բանականը, իսկ մարդու «արտաքինը»՝ զգայականը։ Միայն մարդու «ներքինը» (հոգին), յետ մահու կը շարունակէ ընդմիշտ գոյութիւն ունենալ։ Սվեդենբորգի համաձայն, անհատ մարդու հոգին մաս կը կազմէ ընդհանուր մեծ հոգիի մը։ [13]

Դրախտ եւ Դժոխք

Սվեդենբորգի համաձայն, իսկական մարդը հոգին է, որ ասդենական աշխարհին մէջ մարմնի մը մէջ կը գործէ։ Մարդկային մարմնի մահէն ետք, հոգին ասդենականէն անդենական աշխարհ կը տեղափոխուի։ Այս հրաշալի տեղափոխութիւնը մարդու վերազարթնումն է, որու ընթացքին գիտակցութիւնը չի ընդհատուիր։ Նաեւ անդենականի հոգեկան աշխարհին մէջ ան կը յայտնուի լիովին մարդկային կերպարանքով, զոր կարելի չէ ֆիզիկական–մարմնական աչքով տեսնել, այլ միայն՝ ոգետեսութեամբ, ոգեհարցութեան (Spiritualism) ոլորտի մէջ։

Սվեդենբորգի համաձայն, նախ մահացեալը կը մտնէ ոգեղէն աշխարհ, որ դրախտի (Paradise) ու դժոխքի (Hell) միջեւ տեղ մըն է։ Այստեղ տեղի կ՚ունենայ, յետ մահու անհատական հոգիի «վերջին դատաստանը» [14] ( Last Judgment )։ Դատաստանը «ներքին» մարդու ինքնաբացայայտում, ինքնաքօղազերծումն ( Self-disclosure ) է, անհատի կեանքի գիրքին օժանդակութեամբ, առանց որեւէ դատաւորի եւ դատավճռի։ Այս իմաստով, կը նոյնանան մարդու «ներքինը» եւ «արտաքինը» ։

Սվեդենբորգի համաձայն, այստեղ (դրախտի ու դժոխքի միջեւ տեղ մը) տեղի կ՚ունենայ նաեւ առաւելաբար բարի հոգիներու եւ առաւելաբար չար հոգիներու բաժանումը։ Առաւելաբար բարի հոգիներու պարագային, անոնցմէ կը հեռացուի սակաւ չարութիւնը, իսկ առաւելաբար չար հոգիներու պարագային՝ կը հեռացուի սակաւ բարութիւնը։ Վերջաւորութեան, կը մնան միայն զուտ բարի հոգիները, որոնք միասնաբար երկնային դրախտ կը մտնեն, իսկ չար հոգիները կը միանան դժոխքի մէջ, ուր զիրար կը տանջեն։ Դարձեալ Սվեդենբորգի համաձայն, դժոխքի տանջանքը Աստուծոյ կողմէ սահմանուած պատիժ մը չէ, այլ չար մարդու ինքնապատժումն է՝ դժոխքին մէջ։

Մինչ դժոխքին մէջ եսասիրութիւնը (Egoism) կը գերակշռէ, դրախտին մէջ՝ Աստուծոյ ու մերձաւորի սէրը կայ։ Սվեդենբորգի համաձայն, դրախտին մէջ, սիրով ողողուած բարեպաշտ մարդը կը ստանայ հրեշտակի յատուկ զգեստներ ու կը դառնայ հրեշտակ (Angel)։ Բոլոր հրեշտակները մարդկային ծագում ունին եւ հրեշտակ դարձան, որովհետեւ աշխարհի վրայ անոնք կ՚ապրէին Աստուծոյ հաւատքով ու սիրով։

Սվեդենբորգի համաձայն, զիրար սիրող ամուսիններ, յետ մահու անդենականի մէջ, դարձեալ զիրար կը գտնեն եւ շրջան մը միասին կը մնան, մինչեւ որ թօթափեն իրենց «արտաքինը» եւ բացայայտեն իրենց «ներքինը», այն ատեն իրենք կը գիտակցին իրենց ճշմարիտ իսկութիւնը եւ եթէ անոնք պատշաճին, յաւիտեան կը մնան իրարու հետ, այլապէս, կը բաժնուին եւ նոր ամուսին մը կը փնտռեն։ Դրախտի մէջ ամուսնութիւնը անհրաժեշտ է, որովհետեւ այր ու կին առանձնաբար լիարժէք չեն, իսկ միասին եղող ու զիրար սիրող ամոլը դրախտի մէջ չեն յայտնուիր որպէս երկու հոգի, այլ որպէս մէկ անսեռ հրեշտակ։ [15]

Դժոխքի արժանի ամուսինները, անպայման կը բաժնուին իրարմէ, որովհետեւ անոնք աշխարհի վրայ իրար կապուած էին՝ միայն տռփական–սեռային սիրով (Eros)։  

Երկեր

Աստուածիմաստութեան ոլորտի մէջ, Սվեդենբորգ հեղինակ է բազմաթիւ լատիներէն երկերու, որոնցմէ կը յիշեմ գլխաւորները միայն. -

«Երկնային գաղտնիքներ» ( 1749 – 1756 թ., բնագիր՝ Arcana caelestia), 8 հատորներով,

«Դրախտի, իր հրաշքներուն ու դժոխքի մասին» ( 1758 թ., բնագիր՝ De Coelo et eius mirabilibus, et de inferno ),

«Նոր Երուսաղէմի ու անոր վարդապետութեան մասին» ( 1758 թ., բնագիր՝ De nova Hierosolyma et ejus doctrina ),

«Յայտնութիւնը՝ բացատրուած» ( 1761 թ., բնագիր՝ Apocalypsis explicata ),

«Յայտնութիւնը՝ բացայայտուած» ( 1766 թ., բնագիր՝ Apocalypsis revelata ),

«Ճշմարիտ քրիստոնէական կրօնը» ( 1771 թ., բնագիր՝ Vera christiana religio )։

Ազդեցութիւն

Է. Սվեդենբորգի ազդեցութիւնը բաւական մեծ է եւ կը տարածուի զանազան ոլորտներու վրայ, ինչպէս օրինակ՝ արուեստ, գրականութիւն, երաժշտութիւն, հոգեբանութիւն, փիլիսոփայութիւն եւ աստուածաբանութիւն։ Կարելի է երկար ցանկ մը կազմել, բազմաթիւ նշանաւոր անուններով, որոնք առաւել կամ նուազ չափով կը կրեն Սվեդենբորգի ազդեցութիւնը։

Սվեդենբորգի անձը եւ երկերը իրենց իւրայատուկ ազդեցութիւնը ունեցան ժամանակակից միստիկ խորհրդապաշտութեան (Mysticism) վրայ, յատկապէս Հ. Պ. Բլավատսկայայի (Helena Petrovna Blavatskaya, 1831 – 1899 թ. ) եւ Հ. Օլկոթի   (Henry Steel Olcott, 1832 – 1907 թ. ) վրայ, որոնք 1875 թուականին, ամերիկեան Նիւ-Եորքի մէջ կը հիմնադրեն Աստուածիմաստութեան ընկերակցութիւնը [16] ( Theosophical Society ), որ թաքուն կազմակերպութիւն մըն է եւ կը ձգտի տիեզերական համընդհանուր եղբայրակցութեան մը ։

Սվեդենբորգի եւ իր խորհրդապաշտ (միստիկ) գաղափարներու հետեւորդները համախմբուած են «Նոր Եկեղեցի» (Neue Church) եւ «Նոր Երուսաղէմ Եկեղեցի» (New Jerusalem Church) հաստատութիւններու մէջ եւ իր անունով կը կոչուին «Սվեդենբորգեաններ» (Swedenborgian)։ Հետեւորդներու թիւը կը հասնի 60 հազարի, անոնք գլխաւորաբար տարածուեցան Շուէտի, Անգլիոյ ապա նաեւ Միացեալ Նահանգներու մէջ։

Քննադատութիւն

Սվեդենբորգի կարգ մը արտայայտութիւնները եւ իր տարբեր երկերուն մէջ տեղ գտած կարգ մը գաղափարները կարելի է քննադատել, բառին իսկական «քննել ու դատել» իմաստով։

Սվեդենբորգ կը պնդէր օրինակ, որ «Նոր եկեղեցւոյ» մը հիմնադրութիւնը եւ կրօնական ուսմունքի ամբողջական նոր համակարգ մը ինք անձամբ պիտի իրագործէր՝ Աստուածաշունչի իր ճշմարիտ մեկնաբանութիւններով։ Իսկ իր տեսիլքներու (Vision) ու պայծառատեսութեան ( Clairvoyance ) եւ հրեշտակներու ու ոգիներու հետ զրոյցի միջոցներով ան պիտի բացայայտէր անդրանցական հոգեկան աշխարհի իսկական էութիւնը։

Վերոյիշեալ արտայայտութիւններու հիմքը կը կազմէ զուտ ենթակայական իր պնդումները, որոնք սակայն գիտական որեւէ ապացոյց կամ փաստ չեն ներկայացներ։

Այն ատեն, գերման աշխարհահռչակ փիլիսոփայ Ի. Կանտի [17] (Immanuel Kant ) ուշադրութիւնը գրաւած է, իրեն ժամանակակից աստուածաբան Սվեդենբորգը եւ իր կարգ մը գաղափարները եւ անդրադարձած է բացասական քննադատութեամբ։

Կանտ, իր 1766 թուականին հրատարակած «Ոգետեսի մը երազները» (գերմ. բնագիր՝ Träume eines Geistersehers, անգլ. ՝ Dreams of a spirit-seer) հեգնական–քննադատական երկին մէջ Է. Սվեդենբորգը կը ներկայացնէ, որպէս «երազող–զառանցող–ցնորամիտ» մը, որ «հոգեբուժարանի թեկնածու» է, իսկ իր «Երկնային գաղտնիքներ» (Arcana caelestia) 8-հատորեայ երկը կ՚արժեզրկէ, զայն կոչելով՝ «անհեթեթութիւններով լի ութը քառաթերթ [18] »։

Սվեդենբորգի հեղինակութեան ո՛չ մէկ այլ հրատարակութիւն այնքան չէ վնասած, որքան Կանտի վերոյիշեալ երկը, որ Կանտի նախաքննադատական շրջանին կը պատկանի։ Կանտ, այս գիրքը, անձամբ, կը տարածէ մտաւորական շրջանակներուն մէջ։ Գիրքը նաեւ այժմէական է, երբ կը խօսուի Սվեդենբորգի ու անոր տեսիլքներուն ու պայծառատեսութեան մասին։

Ի. Կանտ, վերոյիշեալ գիրքին մէջ, լրջօրէն կ՚ուսումնասիրէ, իրեն համար կարեւոր բնազանցութիւնը (Metaphysics), որպէս փիլիսոփայութեան գիտաճիւղ եւ զայն կը բնութագրէ, որպէս մարդոց մէջ ստեղծուած «անդիմադրելի կարիք», բացայայտելու վերջնական հարցերու իմաստն ու նպատակը եւ ընդհանրապէս կը քննադատէ, ենթադրելով, որ հոն յստակօրէն կը բացակայի միջենթակայական ստուգելիութեան փորձառութիւնը։ Այստեղ, օրինակ, Կանտ կը յայտարարէ, որ ոգիի ու հոգիի բնոյթը եւ նմանօրինակ աննիւթական էակներու իրականութիւնը կամ նոյնիսկ անոնց հնարաւորութիւնը, ինչպէս նաեւ հոգիի բնակավայրը կամ հոգիմարմին միութեան գաղափարը բոլորովին վեր են մարդկային ըմբռնումի կարողութենէն։ Շատեր այս գիրքին մէջ կը տեսնեն, հետագայ, Կանտի գլուխգործոցի [19] սկզբնական սերմերը։

Նոյն գրքին մէջ, Կանտ, Սվեդենբորգի բնազանցութիւնը [20] (մետաֆիզիկան) կը կոչէ՝ «հէքիաթներու երազային աշխարհ»։

Քննադատութեան արժանի են մանաւանդ Սվեդենբորգի գաղափարներն ու ենթակայական նկարագրութիւնները՝ Աստուծոյ, հոգիի, դրախտի ու դժոխքի մասին։

Կանտի յիշեալ գիրքի հրատարակութեան ատեն (1776 թ. ), Սվեդենբորգ արդէն հանրածանօթ անձնաւորութիւն մըն էր, անդամ Շուէտի մայրաքաղաք Ստոկհոլմի եւ կայսերական Ռուսիոյ Պետերբուրգի գիտութիւններու ակադեմիաներուն։ Ան նաեւ անձամբ կամ իր գործերով ծանօթ էր Լոնդոնի թագաւորական ընկերակցութեան (Royal Society) ու Փարիզի թագաւորական ակադեմիայի (Academie Royale) անդամներուն։

Շատ ուշագրաւ է, որ Սվեդենբորգ, հակառակ անոր որ Կանտի յիշեալ քննադատական երկի մասին քաջ տեղեակ էր, սակայն երբեք չէ հակասած կամ արձագանգած։

Սվեդենբորգ, ընդհանրապէս խուսափած է իր քննադատներուն հետ քննարկութիւն կատարելէ։ Աւելի ուշ, Սվեդենբորգի տեսիլքներու մէջ երեւցող «երկնային հրաշքը» կը հերքէ Կանտի մեղադրանքները։ Սա եղաւ միայն ոգետեսին պատասխանը՝ փիլիսոփային։ Նմանօրինակ պատասխան մը զերծ է հակաքննադատական ընկալեալ ձեւէն, հակաքննադատութիւն մը, որ Է. Սվեդենբորգ կ՚ապրի իր բազմաթիւ տեսիլքներուն մէջ, որպէս Աստուծոյ դատաստան՝ հակառակորդ քննադատողի նկատմամբ։

Ֆ. Ք. Էօտինգէր ( Friedrich Christoph Oetinger, 1702 – 1782 թ. )

Գերման աստուածաբան եւ ներկայացուցիչ Բողոքական Եկեղեցւոյ մէջ յառաջացած Բարեպաշտութեան շարժումին [21] ( Pietism) ։

Աստուածաբանութիւն ուսանած շրջանին, իր ուշադրութեան ու ուսումնասիրութեան առարկայ կը դառնայ խորհրդապաշտ (միստիկ, յուն. ՝ mystikós ) փիլիսոփայ ու աստուածաբան Յակոբ Բէօմըի (Jakob Böhme) երկերը։ 1738 թուականին, Գերմանիոյ մէջ կը դառնար բողոքական պատուելի եւ նոյն տարին ալ կ՚ամուսնանար։  

Տարիներ շարունակ ան կ՚ուսումնասիրէ Կաբալա [22] (Kabbalah) յուդայական խորհրդապաշտական (միստիկ) աւանդոյթը եւ այդ մասին, 1763-ին, կը գրէ իր առաջին գիրքը։ Հոն կը յայտնէ իր սպասումը, որ հրեաներու 10 ցեղերը Սուրբ Երկիր վերադառնան ու բոլոր հրեաները հաւաքուին, Երուսաղէմի տաճարը վերակառուցուի, զոհաբերութեան պաշտամունքը վերականգնի ու հրեաներու Քրիստոնէութեան դարձը իրականանայ։ Այն ատեն, Էօտինգէրի համաձայն, ամբողջ աշխարհը Երուսաղէմէն պիտի կառավարուի (նոյնիսկ տարեթիւը կը նախորոշուի՝ 1834 թուականը)։

Էօտինգէր հ ետեւորդ ու ջատագով մըն էր նաեւ Է. Սվեդենբորգի (Emanuel Swedenborg) եւ այս վերջինի գլխաւոր երկերու մասին աշխատութիւն մը գրած էր՝ 1765 թուականին, որ յաջորդ տարի, եկեղեցւոյ ղեկավարութեան կողմէ, կը բռնագրաւուի։ 

Էօտինգէր հեղինակ է բազմաթիւ աստուածաբանական ու խորհրդապաշտական (միստիկ) մօտ. 70 երկերու, որոնցմէ պիտի նշեմ հետեւեալները. -

«Աստուածաբանական եւ խորհրդանշական բառարան» ( գերմ. բնագիր՝ Biblisches und  Emblematisches  Wörterbuch ),

« Աստուածաբանութիւն՝ քաղուած կեանքի գաղափարէն» (լատ. բնագիր՝ Theologia ex idea vitae deducta) եւ

«Իշխանուհի Անտոնիայի աղիւսակը» ( գերմ. բնագիր՝ Die Lehrtafel der Prin-zessin Antonia)։

Իր ողջ կեանքի ընթացքին, բազմակողմանի հետաքրքրութիւններ ունեցող Էօտինգէր հակասական տիպար մըն էր, այդուհանդերձ ան մեծ ազդեցութիւն գործած է թէ՛ իր ժամանակակից եւ թէ անկէ ետք եկող բազմաթիւ մտաւորականներու վրայ, ինչպէս գերման փիլիսոփաներ՝ Շելլինգ ( Friedrich Schelling, 1775 – 1854 թ. ) ու Հեգէլ (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770 – 1831 թ. ) եւ գերման գրողներ՝ Գէօթէ (Johann Wolfgang Goethe, 1749 – 1832 թ. ), Շիլլէր ( Friedrich Schiller, 1759 – 1805 թ. ), Հէսսը (Hermann Hesse, 1877 – 1962 թ. ), գերման բանաստեղծ, աստուածաբան ու փիլիսոփայ Հերդէր ( Johann Gottfried Herder, 1744 – 1803 թ. ), եւայլն…։

Լ. Կ. դը Սեն-Մարտ ի ն ( Louis Claude de Saint-Martin, 1743 – 1803 թ. ) 

Ֆրանսացի փիլիսոփայ եւ խորհրդապաշտ (միստիկ) աստուածաբան։ Ծնած է աղքատացած ազնուական ընտանիքի մէջ։ Հօրը պնդումով ուսանած է իրաւագիտութիւն եւ միայն քանի մը ամիսներ աշխատած է որպէս փաստաբան, ապա իր հայրը ստիպուած համաձայնած է, որ որդին հետեւի զինուորական ուսման եւ դառնայ սպայ՝ ֆրանսական բանակին մէջ։ 

Սեն-Մարտին, 1765 թուականին կը ծանօթանայ նորակազմ Մարտինականութեան [23] (Martinism) հիմնադիր ու ղեկավար Մարտինէս դը Պասկուալին (Martinez de Pasqually) եւ շատ կանուխէն կը դառնայ անոր քարտուղարն ու սերտ բարեկամը։

Մարտինականութիւնը Մասոնականութեան [24] (Freemasonry) առնչուած կազմակերպութիւն մըն է, որուն կ՚անդամակցի Սեն-Մարտին եւ որոշ շրջան մը կը դառնայ օթեակի վարիչը։ Հիմնադիրի մահէն ետք, կը ստանձնէ նաեւ կազմակերպութեան ղեկավարութիւնը։   

1773-ին կը հրատարակէ իր առաջին գիրքը, «Սխալներ եւ Ճշմարտութիւն» (ֆրնս. բնագիր՝ Des erreurs et de la vérité, անգլ. ՝ Errors and Truth), որ իր առեղծուածային եւ խորհրդանշանական լեզուով մեծ յաջողութիւն գտաւ մասոնական շրջանակներուն մէջ։

1782-ին կը հրատարակէ իր երկրորդ գիրքը, «Աստուծոյ, մարդու եւ տիեզերքի միջեւ գոյութիւն ունեցող յարաբերութիւններու բնական աղիւսակը» (ֆրնս. բնագիր՝ Tableau Naturel des Rapports qui existent entre Dieu, l’Homme et l’Universe, անգլ. ՝ Natural Table of the Relations which exist between God, Man and the Universe)։

1790 թուականին կը հրաժարի Մարտինական կազմակերպութենէն եւ ընդհանրապէս Մասոնականութենէն եւ կը նուիրուի՝ աստուածիմաստութեան։ Ֆրանսերէնի կը թարգմանէ Էմանուէլ Սվեդենբորգի (Emanuel Swedenborg) եւ Յակոբ Բէօմըի (Jakob Böhme) երկերը։

Ուիլիամ Բլէյք ( William Blake, 1757 – 1827 թ. )

Անգլիացի խորհրդապաշտ (միստիկ) բանաստեղծ եւ արուեստագէտ նկարիչ, վարպետ ժանտագրութեան [25] արուեստի։

Բլէյք ծնած է Լոնդոն, միջին դասակարգի բազմազաւակ ընտանիքի մը մէջ, որ անդամ էր Բողոքական Մորաւեան Եկեղեցիին (Moravian church, տե՛ս էջ 179-ի ծանօթագրութիւնը) ։ Մինչեւ 10 տարեկան դպրոց կը յաճախէ եւ հազիւ գրելկարդալ կը սորվի։ Այնուհետեւ տնային կրթութիւն կը ստանայ մօր կողմէ։ Շատ կանուխէն (12 տարեկանին) սկսած է բանաստեղծութիւններ գրել։ 15 տարեկանին, ան 7 տարի աշակերտելով փորագրիչ վարպետի մը, կը դառնայ արուեստագէտ նկարիչ։ Այնուհետեւ ուսումը կը շարունակէ Արուեստի Թագաւորական Ակադեմիայի (Royal Academy of Arts) մէջ եւ կը դառնայ պատմական նիւթերու նկարիչը։

Մանուկ հասակէն ունեցած է տեսիլքներ, ուր հրեշտակներ ու մարգարէներ կը յայտնուէին։ Բլէյք, իր տեսիլքներու բովանդակութիւնը նիւթ կը դարձնէր իր խորհրդապաշտ (միստիկ) բանաստեղծութիւններուն ու նկարչական արուեստին մէջ։ Բլէյքի վրայ մեծ ազդեցութիւն գործած է նաեւ Աստուածաշունչը, որ Բլէյքի համար եղաւ ներշնչման աղբիւր, իր ողջ կեանքի ընթացքին։

1782-ին, Բլէյք կ՚ամուսնանայ Կեթրինի (Catherine Boucher) հետ։ Անգրագէտ ու խոնարհ ծագումով Կեթրին, ինքնակրթութեամբ կը զարգանայ, Բլէյքէն կը սորվի փորագրութեան արուեստը եւ իր հմտութիւններով կ՚օգնէ Բլէյքին, որ ան ստեղծագործէ։ 1784-ին, Բլէյք Լոնդոնի մէջ կը բանայ իր տպագրական խանութը, ուր կը գործէ տիկնոջ հետ, որպէս փորագրիչ ու գիրքերու նկարազարդող, մինչեւ իր մահը։

Բանաստեղծ ու արուեստագէտ Բլէյք, իր կենդանութեան օրերուն կը մնայ աննկատ, որովհետեւ զինք չէին հասկնար եւ իր խորհրդապաշտ (միստիկ) աշխարհայացքը կը նկատուէր տեսլական, նոյնիսկ հոգեկան շփոթութեան կամ խանգարումի արդիւնք։ Այսօր, Բլէյքի բանաստեղծութիւնները կը նկատուին Անգլիոյ ճոխ գրականութեան ամենակարեւոր ստեղծագործութիւններէն եւ իր նկարներն ու քանդակները կը դասուին անգլիական արուեստի մեծ գործերու շարքին։

Բանաստեղծը

Բանաստեղծական առաջին գիրքը, չափածոյ ու արձակ գրութիւններու ժողովածու մըն է, որ կը կոչուի՝ «Քերթողական ուրուագծեր» (1783 թ., անգլ. բնագիր՝ Poetical Sketches)։

Յաջորդ գիրքէն սկսեալ, «Ֆրանսական Յեղափոխութիւնը» (1791 թ., անգլ. բնագիր՝ The French Revolution), Բլէյքի գրութիւններուն կը միանան սեփական նկարները, որոնք կը տպուին իր տպարանին մէջ։

1794 թուականին, Բլէյք կը հրատարակէ իր «Դրախտի եւ դժոխքի ամուսնութիւնը» (անգլ. բնագիր՝ The Marriage of Heaven and Hell), որ հեգնական պատասխան մըն է շուէտացի Է. Սվեդենբորգի (Emanuel Swedenborg, տե՛ս էջ 178) «Դրախտի, իր հրաշքներու ու դժոխքի մասին» երկին, որ հրատարակութենէն 20 տարի ետք (1778 թ. ) անգլերէնի թարգմանուած էր։

Բլէյքի, 1794 թուականին աւարտած գլխաւոր երկերը՝ երկհատորեայ բանաստեղծական ու «մարգարէական» ժողովածուն է, անոնք կոչուած են՝ «Ան-մեղութեան Երգեր» եւ «Փորձառութեան Երգեր» ( անգլ. բնագիր՝ Songs of Innocence եւ Songs of Experience)։ Այս երկերուն մէջ կը բացայայտուի Բլէյքի մտածելակերպը, մարդկային հոգիի երկու հակադիր վիճակներու մասին։ Հոն կը ներկայացնէ անարատ երեխան, որու մէջ դեռ «չարը» գոյութիւն չունի, ապա մարդուն մէջ կը յայտնուի «չարը», որպէս արդիւնք մարդկային հոգիի վրայ բռնացած զանազան ճնշումներուն։ Այստեղ յստակօրէն նկատելի է ժխտական քննադատութիւնը՝ ընկերահասարակական յարաբերութիւններուն եւ քրիստոնէական եկեղեցւոյ։ Այստեղ նկատելի է նաեւ Բլէյքի բուռն ըմբոստութիւնը, ընդդէմ՝ պայմանականութիւններու (սովորապաշտութեան, Conventionality) եւ տարբեր աւանդութիւններու (Tradition), որոնք առնչուած են քրիստոնէական եկեղեցւոյ, որպէս հաստատութիւն։

Բլէյք կը հրատարակէ մարգարէութիւններու շարք մը, ուր ժամանակի ընթացքին կը խորանայ իր առասպելաբանութիւնը (Mythology), կը միաձուլուին ծագումով տարբեր առասպելաբանութիւններ՝ բոլորովին նոր տիեզերաբանութեան (Cosmology) մը մէջ եւ կը բացայայտուին՝ Բլէյքի ազատագրութեան տեսլականը եւ միջմարդկային եղբայրակցութիւնը։

Երկերու այս շարքին կը պատկանին՝

«Ամերիկա - մարգարէութիւն մը» (1793 թ., America: a prophecy),

«Եւրոպա - մարգարէութիւն մը» (1794 թ., Europe: a prophecy),

«Վալա կամ չորս Զոաները» [26]  (1807 թ., Vala or the Four Zoas, անաւարտ),

«Երուսաղէմ - հսկայ Ալբիոնի արտահեղումը» [27]  (1820 թ., Jerusalem - The emanation of the giant Albion)։

Արուեստագէտը

Բլէյքի բազմաթիւ նկարներու եւ քանդակներու նիւթը եւս իր տեսիլքներն են։ «Ուրուականի գլուխը» շարքին մէջ, օրինակ, կան մատիտով նկարուած աւելի քան 100 դիմանկարներ, որոնք ընդհանրապէս պատմական եւ դիցաբանական տիպարներ են. - Յիսուս Քրիստոս, Մուհամէտ մարգարէ, Սողոմոն իմաստուն, Դաւիթ մարգարէ, Յոբ երանելի, փիլիսոփայ Սոկրատէս, Նաբուգոդոնոսոր Բ. արքայ, եւայլն…։

Բլէյք թէ՛ իր գիրքերը եւ թէ այլ հեղինակներու գիրքեր նկարազարդած է համապատասխան նկարներով ու քանդակներով. այս իմաստով յիշարժան են՝

Ե. Յունգի «Գիշերային խոհեր» (1797 թ., Eduard Young, Night-Thoughts),

Ռ.  Բլէրի «Գերեզմանը» ( 1808 թ., Robert Blair, The Grave),

Ջ. Միլտոնի «Կորուսեալ դրախտ» (1808 թ., John Milton, Paradice Lost),

Աստուածաշունչի «Յոբի Գիրքը» (1826 թ., Bible’s Book of Job),

Դանթէի «Աստուածային Կատակերգութիւն» (1827 թ., Dante, The Divine Comedy), որու նկարազարդումը չաւարտած Բլէյք կը մահանայ։  

Աշխարհայացքը

Բլէյք ազդեցութիւնը կը կրէ՝ թէ՛ ամերիկեան (1763 թ. ) եւ թէ ֆրանսական (1789 թ. ) զոյգ յեղափոխութիւններուն, ինչպէս նաեւ խորհրդապաշտ (միստիկ) աստուածաբաններու՝ գերման Յ. Բէօմը ( Jakob Böhme, տե՛ս էջ 175 ) եւ շուէտացի Է. Սվեդենբորգ (Emanuel Swedenborg, տե՛ս էջ 178)։

Բլէյք, ոչ միայն կ՚ատէր ստրկութիւնը ու կը ջատագովէր ազատութիւնը ^[ծ-1], այլեւ կը հաւատար ցեղային ու սեռական հաւասարութեան եւ «ազատ սիրոյ»։ Նոր յառաջացող նիւթապաշտութեան (Materialism) դէմ, Բլէյք կը յայտնէր իր խոր անվստահութիւնը։ Իր ժամանակուան համար յոյժ ապշեցուցիչ (այժմ՝ արդիական) այդ տեսակէտներու պատճառով, ընկերային հասարակութեան մէջ, Բլէյք շատ յաճախ օտար ու անհասկնալի կը մնար։  

Բլէյքի բազմաթիւ բանաստեղծութիւններուն մէջ առկայ է, իրեն համար յոյժ կարեւոր «ազատ սիրոյ» նիւթը։ Իսկ «ազատ սիրոյ» թշնամի կը նկատէր մարդու խանդն ու եսապաշտութիւնը։ Բլէյք, նաեւ օրէնքը կը նկատէր որպէս չարիք, որովհետեւ ան կը սահմանափակէր մարդկային ցանկութիւններն ու կիրքերը եւ արգելք կը հանդիսանար մարդոց ուրախութեան։ Այս տեսութիւնը, դարձաւ Բլէյքի արժէքներու համակարգի հիմքը։

Հակառակ անոր, որ Բլէյք, ինքզինք Նոր Կտակարանի հետ առնչուած կը զգար, իր տեսակէտները, սակայն, շատ խորթ կը թուէին տեղւոյն եկեղեցական շրջանակներուն մէջ։ Բլէյք կը դատապարտէր քրիստոնէական վարդապետութիւնը, որ դէմ էր աշխոյժ զգայական հաճոյքին ու «ազատ սիրոյ» գաղափարին, եւ կը փորձէր ճնշել բնական ցանկութիւններն ու կիրքերը։ Բլէյքի համաձայն, մարդոց հաճոյալի ուրախութիւնը միաժամանակ Աստուծոյ գովքն է եւ կ՚եզրակացնէր որ աշխարհի բոլոր «կեանքը ժխտող» կրօնները (ներառեալ՝ Քրիստոնէութիւնը), իրականութեան մէջ սատանան կը պաշտեն։ Բլէյքի տեսակէտով, սատանան, նոյնինքն «սխալի մարմնացումն» է եւ «մահուան իրավիճակը»։

«Վերջին դատաստան»ի տեսիլքին մէջ Բլէյք կը հաստատէ, որ «Մարդիկ դրախտ կ՚ընդունուին, ոչ թէ այն պատճառով որ զսպած ու կառավարած են իրենց կիրքերը, կամ կիրք չեն ունեցած, այլ այն պատճառով, որ զարգացուցած են իրենց ըմբռնումները»։

Բլէյք մարդկային մտքի պաշտամունքը կը համատեղէր տեսլականի հետ, որ հասկացողութեան ու գիտակցութեան ընդլայնում մըն է։ Բլէյքի ժամանակակիցներուն կողմէ, սակայն, սա երբեք չէր ընկալուեր եւ կը մեկնաբանուէր, որպէս խելագարութիւն։

Բլէյք իր մասին կը պատմէր, օրինակ, որ իր առօրեայ ընկալումներուն մշտապէս կ՚ուղեկցէին իր տեսիլքները։ Օրինակ, արեւածագին ան ոչ միայն լոյսի վերադարձը եւ տարածումը կը տեսնէր, այլեւ՝ հրեշտակներու ուրախ երգչախումբը։

Բլէյք բնութիւնը կը նկատէր միայն յատուկ նշաններ, որոնք իրականութեան մէջ, դարպասներ էին դէպի դրախտ ու յաւերժական – անդենական կեանք, եւ անոնց վրայ ուղղուած էր իր իսկական հետաքրքրութիւնը։ Բլէյքի կողմէ բնութեան այս ոգեղէնացումը՝ էական դեր խաղցաւ անոր հակաբանական (Antirational) աշխարհայացքի եւ անոր սեփական – իւրայատուկ   առասպելաբանութեան վրայ։

Բլէյք, իր գլխաւոր երկերէն « Երուսաղէմ – հսկայ Ալբիոնի արտահեղումը»  ( Jerusalem – The emanation of the giant Albion) գրքին մէջ, կը ներկայացնէ իր սեփական – իւրայատուկ առասպելաբանութիւնը եւ դիցաբանութիւնը, որ ունի բազմաթիւ ակունքներ, ինչպէս Աստուածաշունչը, յունական ու հռոմէական դիցաբանութիւնները, եւայլն…։ Բլէյքի իւրայատուկ դիցաբանութիւնը կը ներկայանայ աստուածներու շատ անսովոր անուններով, օրինակ՝ Ալբիոն, Լուվա, Ուրթոնա, Ուրիզէն, Տարմաս, Լոս, Օրկ, Ահանիա, եւայլն… ։

Նոյն գիրքին մէջ, Բլէյքի համաձայն, Երուսաղէմ ինքնին «ազատութիւնը» կը խորհրդանշէ։ Գիրքին մէջ զարգացող Երուսաղէմի ու Ալբիոնի վերամիաւորումը կը նշանակէ մարդկային ազատագրումը եւ բոլոր հակադրութիւններու,  պառակտումներու ու բաժանումներու յաղթահարումը։

Բլէյքի ազատագրման տեսլականը ունի թէ՛ ընկերային – հասարակական եւ թէ՛ հոգեբանական ուղութիւններ։ Բլէյքի համաձայն, միջմարդկային եղբայրութիւնը կը ներկայանայ կրօնով, ինչպէս որ ինք կը հասկնար եւ յարատեւ կոչ կ՚ընէր, որ մարդիկ իրենց ամէն հնարաւորն ու կարելին ընեն, մասնակցելու համար «Երուսաղէմ»ի կառուցման, այլ խօսքով՝ ազատութեան հաստատման ու կերտման։

Նոյն գրքին մէջ, Բլէյք կը հաստատէր, որ իրեն համար՝ «չկայ ո՛չ մէկ Քրիստոնէութիւն, ո՛չ մէկ Աւետարան, քան մարդու մարմնի ու մտքի ազատութիւնը, երեւակայութեան աստուածային արուեստը կիրառելու համար»։ Այստեղ շատ բացայայտ է, որ «երեւակայութեան աստուածային արուեստը» տեսլականն է, որ կ՚ընդլայնէ հասկացողութիւնն ու գիտակցութիւնը։

Բլէյք, արուեստագէտ նկարիչի մէջ կը տեսնէր աստուածայինի հետ առկայ շատ սերտ կապ մը, իսկ մարդկային կերպարանքը իրեն կը յայտնուէր, որպէս աստուածութեան կենդանի մարմնացում։ Բացայայտ է, որ ակնարկութիւնը կ՚երթայ աստուածաշնչեան մարդուն Աստուծոյ պատկերին նմանութեան։

Իր ժամանակին, ո՛չ մէկ այլ բանաստեղծ կամ գրող ունեցաւ Բլէյքի բարձր - իւրայատուկ մակարդակը։ Ան իր սեփական գաղափարներու բացայայտմամբ ու երկերու ստեղծագործութեամբ դէմ ելաւ ամբողջ մշակութային աւանդոյթին … աւանդոյթ մը, որ Բլէյքի համաձայն, պէտք է ձեւաւորուէր՝ Լուսաւորութեամբ ^[ծ-23] ( Enlightenment ) ու բանականութեան ^[ծ-11] (Rationality) գերակայութեան պահանջով։

Ուիլիամ Բլէյքի մահուընէ ետք, մօտաւորապէս մէկ դարու շրջանին, ան մոռացութեան մատնուած էր։ 20-րդ դարուն, սակայն, անոր համբաւը վերականգնուեցաւ եւ բազմաթիւ գրողներ, արուեստագէտներ ու հոգեբաններ հետաքրքրուեցան Բլէյքի աշխատանքներով եւ ազդուեցան անկէ։

 

 

 

 

 

Բ. Գլուխ

Կրօնի փիլիսոփայութիւն

Philosophy of Religion

 

Կրօնի փիլիսոփայութիւն (Philosophy of Religion) վերնագրի տակ, այս նիւթը նախ պիտի քննարկենք ընդհանուր առմամբ, բնորոշելով ու սահմանելով զայն ու մանաւանդ զանազանելով զայն՝ կրօնափիլիսոփայութիւնէն ( Religious Phi-losophy) ու աստուածիմաստութենէն (Theosophia)։ Այնուհետեւ, առանձին բաժիններով պիտի ներկայացուին. -

« Կրօն » (Religion) հասկացութիւնը, իր կրօնին առնչուած զանազան հայեցողութիւններով, կրօնական համայնքով, ընդհանուր իրականութեամբ ու կրօնական փորձառութիւններով,

« Աստուած » (God) հասկացութիւնը, իրեն վերագրուած յատկութիւններով, ու անոր գոյութեան ապացոյցներով,

« Հաւատք » (Faith) հասկացութիւնը, իր հիմնաւորումով եւ

« Եկեղեցի » ( Church) հասկացութիւնը։ Ապա՝

« Կրօնի քննադատութիւնը »՝ փիլիսոփայական ակնարկով։

Այնուհետեւ, որպէս գործնական օրինակներ, ժամանակագրական կարգով պիտի անցնինք Եւրոպայի մէջ ապրած հռչակաւոր փիլիսոփաներու կրօնի փիլիսոփայութիւններուն. -

հոլանդիացի փիլիսոփայ Սպինոզա (Baruch Spinoza),

գերման փիլիսոփայ Լայբնից ( Gottfried Wilhelm Leibniz ),

գերման փիլիսոփայ Կանտ (Immanuel Kant ),

գերման փիլիսոփայ Հեգէլ (Georg Wilhelm Friedrich Hegel) ու  

գերման փիլիսոփայ Նիցշէ (Friedrich Nietzsche) ։

Մինչ Սպինոզայի կրօնի փիլիսոփայութեան գլխաւոր նիւթը փիլիսոփայական Համաստուածութիւնն (Pantheism) է, վերջին 4 գերման փիլիսոփաներու մօտ, կրօնի փիլիսոփայութիւնը առաւելաբար առնչուած է միաստուածեան Քրիստոնէութեան։

Այս յօդուածին մէջ յիշուած բոլոր փիլիսոփաներուն ու աստուածաբաններուն մասին, տե՛ս Մաս-9, Յաւելուած -ի «Անուանացանկ» բաժինը։

 



 

Կրօնի փիլիսոփայութիւնը

ընդհանուր առմամբ

Կրօնի փիլիսոփայութիւնը (Philosophy of Religion) փիլիսոփայական գիտութիւն մըն է, որ կը վերաբերի կրօնի երեւոյթին եւ բնոյթին։ Ան կրօնական զանազան աւանդութիւններու կամ նոյնինքն տարբեր հին ու նոր կրօններու փիլիսոփայական – քննադատական միջոցներով բացայայտումն ու պարզաբանումն է։ Այլ խօսքով՝ փիլիսոփայութիւնն է, որ կը խօսի կրօններուն մասին, բացայայտելու համար կրօններու էութիւնը եւ անոնց կապը, նոյն այդ կրօններու հետեւորդներուն հետ։ Ան նաեւ կ՚ուսումնասիրէ, թէ ինչպէ՞ս կարելի է լեզուա–փիլիսոփայական վերլուծութեան լաւագոյն ձեւով շարադրել կրօնի մը ուսմունքը եւ ի՞նչ ձեւով կրնայ աջակցիլ անոր ճշմարտացիութեան: Կրօնի փիլիսոփայութիւնը կը նկարագրէ մարդոց կրօնականութիւնը (Religiosity) եւս։ Վերջաւորութեան ան նաեւ կը փորձէ փաստացիօրէն հասնիլ աստուածային երեւոյթներուն:

Կրօնի փիլիսոփայութեան ընդարձակ ծիրէն ներս, նաեւ քննարկումի կամ խօսոյթի նիւթ կը դառնան՝ միակ Աստուծոյ, աստուածներու կամ հոգեւոր գերագոյն էութեան մը զանազան հարցերը եւ կրօնական տարբեր գրութիւններու մեկնաբանութիւններն ու վերլուծումները։ Այս իմաստով, անպայմանօրէն առկայ է կրօնական փորձառութիւններու բազմազանութիւն մը, որու հետեւանքով կ՚ունենանք կրօնի մասին անդրադառնալու՝ բազմազան ու բազմաթիւ հնարաւորութիւններ։  

Կրօնի փիլիսոփայութեան բովանդակութիւնը, մասամբ, կարելի է տեսնել նաեւ երկու այլ կրօնական մասնագիտութիւններու մէջ, որոնք են. -

1.          Կրօնագիտութիւնը (անգլ. ՝ Religious Studies, գերմ. ՝ Religionswissenschaft ). -

Կրօնագիտութիւնը գիտաճիւղ մըն է, որ ունի իր պատմութեան (History) ու համակարգի (System) ենթաբաժինները։

ա)        Պատմութեան ենթաբաժնին մէջ, ան կ՚ուսումնասիրէ առանձին կրօններու զարգացումը, բովանդակութիւնը, արտաքին երեւոյթը, ինչպէս նաեւ տարբեր կրօններու փոխադարձ ազդեցութիւնները։

բ)      Համակարգի ենթաբաժնին մէջ, ան կը զբաղի կրօններու երեւոյթներով, անոնց փոխադարձ կապերով, ինչպէս նաեւ կրօնի բնոյթին, էութեան, տեսակներուն ու սովորութիւններուն առնչուած զանազան հարցերով։ Այս ենթաբաժնին մէջ կը քննարկուին նաեւ կրօնի հոգեբանութեան (Psychology of Religion), կրօնի ընկերաբանութեան (Sociology of Religion) եւ կրօնի քաղաքագիտութեան (Politology of Religion) առնչուած բոլոր հարցերը։

2.         Աստուածաբանութիւնը (անգլ. ՝ Theology, գերմ. ՝ Theologie ). -

Աստուածաբանութիւնը առնչուած է որոշ կրօնի մը, այս պատճառով առկայ են բազմաթիւ աստուածաբանութիւններ։ Աստուածաբանութիւնը եւս ունի իր պատմութեան (History) ու համակարգի (System) ենթաբաժինները։

ա)        Պատմութեան ենթաբաժնին մէջ, ան կը զբաղի Աստուածաշունչ մատեանով, եկեղեցւոյ ու անոր վարդապետութեան պատմութեամբ, մնալով նկարագրական արտայայտութիւններու ոլորտին մէջ։

բ)      Համակարգի ենթաբաժնին մէջ, ան կը մշակէ ու կը լուսաբանէ խնդրոյ առարկայ կրօնի հաւատքի բաղադրեալները։ Այս ենթաբաժնին մաս կը կազմեն աստուածաբանական վարդապետութիւնը (Theological Dogma-tics), բարոյական աստուածաբանութիւնը (Moral Theology) եւ հիմնարար աստուածաբանութիւնը (Fundamental Theology)։

Ի տարբերութիւն կրօնագիտութեան ու աստուածաբանութեան, կրօնի փիլիսոփայութեան կարեւորագոյն խնդիրը կրօնի եւ հաւատքի բանականութեան համապատասխանութիւնն է։ Մինչ Աստուծոյ եւ աստուածայինի հետ առնչուած հարցերը առաջիններու պարագային ունին իրենց յստակ ու որոշ պատասխանները, կրօնի փիլիսոփայութեան պարագային, սակայն, բոլոր այդ հարցերը սկզբունքօրէն՝ կը մնան «բաց», առանց յստակ, որոշ ու վերջնական պատախաններու։

Ի տարբերութիւն կրօնի փիլիսոփայութեան, աստուածաբանութեան մէջ, բոլոր հարցերու վերջաւորութեան, հաւա՛տքը եւ ոչ թէ բանականութիւնը [28] կը նկատուի, որպէս ընդհանուր չափանիշ։

Այժմ զանազանենք կրօնի փիլիսոփայութիւնը, կրօնափիլիսոփայութենէն եւ Աստուածիմաստութենէն։

Կրօնափիլիսոփայութիւն (Religious Philosophy)

Կրօնափիլիսոփայութիւնը կը քննարկէ տարբեր կրօնները եւ անոնց զանազան հարցերը, ինչպէս նաեւ անոնց ունեցած փոխազդեցութիւնը ու անքակտելի կապը փիլիսոփայութեան հետ։

Մասնաւորաբար արեւելեան կարգ մը կրօնափիլիսոփայութիւնները (Բուդդայականութիւն եւ այլք…), գերման փիլիսոփայ Հեգէլի (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770 – 1831 թ. ) համաձայն, կը ներկայացնեն «ընդհանուր սկզբունքներով ուրոյն աշխարհայացք մը, որ շատ աւելի մօտ է փիլիսոփայութեան»։

Յիշեալ ընդհանրութիւնը կամ «ընդհանուր» սկզբունքներու գաղափարը, որ առհասարակ Արեւելքի յատուկ նկարագիր է, կ՚արտացոլայ նաեւ «Աստուած» գաղափարին վրայ, եւ զԱստուած կ՚ընկալուի որպէս «ընդհանուր» սկզբունք։ … Նոյնը՝ կարելի չէ ըսել, օրինակ բազմաստուածեան՝ յունական, հռոմէական ու հայկական հին կրօններուն, ինչպէս նաեւ միաստուածեան՝ յուդայական, քրիստոնէական ու իսլամական կրօններուն մասին։

Աստուածիմաստութիւնը արեւելեան կրօնափիլիսոփայութեան մէջ նիւթը քննարկուած է առանձին մասով, տե՛ս Մաս-7, էջ 293-էն սկսեալ։

Աստուածիմաստութիւն ( T h eo sophy)

Աստուածիմաստութիւնը, որ այս գրքի անուանումն ու գլխաւոր նիւթն է, արդէն յստակօրէն բնորոշուած ու լայնօրէն բացատրուած է. - ան հաւաքական անուանումն է աստուածաբանական ու փիլիսոփայական մտածողութեան, ուր խորհրդապաշտութեան (Mysticism), ներհայեցողութեան (Intuition) կամ հայեցողութեան (Contemplation) միջոցներով, զԱստուած ճանչնալու կամ աստուածայինը իմանալու անմիջական ձգտում մը կայ։  

Գերման հռչակաւոր փիլիսոփայ Ի. Կանտ [29] ( Immanuel Kant) բացասական քննադատութեամբ անդրադարձած է աստուածիմաստութեան գաղափարին, օրինակ վերցնելով իրեն ժամանակակից շուէդիացի նշանաւոր խորհրդապաշտ (միստիկ) աստուածաբան Է. Սվեդենբորգը (Emanuel Swedenborg) եւ անոր գործերը (տե՛ս էջ 178)։



Կրօն

Կրօնի փիլիսոփայութեան քննարկման ատեն, հարկ է նաեւ բնորոշել կրօն բաւական խրթին հասկացութիւնը (կամ յղացքը), իր էութենական (Essential) եւ գործառնական ( Functional) զոյգ մօտեցումներով. -

ա)        Է ութենական բնորոշման պարագային կ՚ենթադրուի, որ ընդհանրապէս անդրանցական (Transcendental) ոլորտին պատկանող էութիւն (Essence) մը գոյութիւնը ունի, օրինակ՝ աստուած մը կամ աստուածներ, կամ հոգեւոր գերմարդկային էութիւն մը։

բ)      Գործառնական բնորոշման պարագային, կրօններու էութեան հարցի փոխարէն, նկատի կ՚առնուին թէ այդ կրօնները՝ անհատներու ու մարդկային հասարակութեան կեանքին մէջ ի՞նչ գործառնութիւններ (Function) ունին։ Այս իմաստով, որպէս օրինակ կարելի է նշել անհատի մը կամ անհատներու հոգեբանական ու մարդկային հասարակութեան գործառնութիւնները։

Կրօն հասկացութեամբ կարելի է հասկնալ՝ ուսմունքի ու հայեցողութեան, վերաբերմունքի ու լեզուական արտայայտութիւններու, խորհրդանշաններու ու խորհուրդի ընդհանուր «համալիր» մը, որ կ՚որոշէ համայնքի մը կեանքը ու կ՚արտայայտուի հաստատութիւններու մէջ եւ որու հիմքը կը կազմէ անդրանցականութիւնը (Tramscendence)։

Այժմ մանրամասնենք վերոյիշեալ «համալիրի» բաղադրիչ մասերը. -

Կրօնական հայեցողութիւններ

Կրօնական հայեցողութիւնները ենթադրութիւններ կամ տեսակէտներ են, որոնք հիմնովին ենթակայական են ու Քրիստոնէութեան պարագային, յայտնութեան բնոյթ կը կրեն։ Այստեղ, թէեւ անդրանցականութիւնը (Transcendence) բարեպաշտ հաւատացեալին կողմէ ձեւով մը իմանալի է, սակայն ան որոշակի ու հաւաստի բովանդակութիւն կը ստանայ միայն հաւատքի լոյսին տակ։ Կրօնները նաեւ ցոյց կու տան փրկութեան [30] (Salvation) ճանապարհը, փրկութիւն՝ երկրային տարբեր դժուարութիւններէն կամ կրօնական իմաստով մեղքէն, յաւերժական կեանքին հասնելու համար։  

Անդրանցականութեան ճանաչումը կ՚արտայայտուի մարդկային վերաբերմունքի զանազան միջոցներով (ինչպէս՝ երկրպագութիւն, խոնարհութիւն,  հնազանդութիւն), ինչպէս նաեւ՝ սիրոյ ու երկիւղածութեան [31] (Fear of God) զգացումներով։ Կրօններու մեծամասնութեան մօտ առկայ է բարոյական օրէնսգիրք մը, որ ցոյց կու տայ մարդոց պատշաճ վերաբերմունքը՝ իրարու հանդէպ եւ իրենց շրջապատին հանդէպ, ինչպէս նաեւ՝ հաւատացեալներու արդարամիտ ու ճիշդ վերաբերմունքը՝ Աստուծոյ [32] կամ աստուածներու հանդէպ։ 

Կրօնական հայեցողութիւններու ենթադրութիւնները, տեսակէտներն ու վերաբերմունքը կ՚արտայայտուին իւրայատուկ բանաձեւ, խորհրդանշան ու բառապաշար պարունակող կրօնական իւրայատուկ լեզուով մը, որու բնոյթը անդրանցականութիւնը (Transcendence) բառացի նկարագրելէն աւելի՝ զայն ապրումներով պարզաբանելն է։ Կրօնական լեզուի գլխաւոր նպատակը, նիւթի յղացքային ճշգրտութենէն աւելի, անոր՝ մեր կեանքին համար ունեցած նշանակութեան պարզաբանումն է։ Այլ խօսքով, նիւթը մեր մտածողութեան հասանելի դարձնելէ աւելի, ան կը ջանայ զայն մեր ապրումներուն ու զգացողութեան մօտեցնել։

Կրօնական համայնք

Կրօնական համայնքը ընկերահասարակական երեւոյթ մըն է, որ ունի կրօնական բնոյթ։

Բարեպաշտ հաւատացեալները կրօնը կը նկատեն իրենց համայնքի աւանդութիւնը։ Համայնքը կը կազմակերպուի հիմնարկներու (օրինակ եկեղեցիներու) մէջ, իսկ անոր հաւատացեալ անդամները նո՛յն այդ համայնքին հանդէպ ունին որոշ կրօնական պարտաւորութիւններ։

Կրօնական համայնքներու մէջ, տեղի կ՚ունենան տարբեր ձեւերով կրօնական պաշտամունքներ [33] (Cult), որոնց միջոցով բարեպաշտ հաւատացեալը իր կրօնական հայեցողութիւնները կ՚արտայայտէ, միաժամանակ կը հաստատէ նաեւ իր անմիջական կապը՝ Աստուծոյ կամ աստուածային իրականութեան հետ։ Կրօնական պաշտամունքի հիմնական ձեւերէն կը նկատուի կրօնական զոհաբերութիւնը [34] (Sacrifice), որ Աստուծոյ, աստուածութեան կամ աստուածներու մատուցուած օրհնաբեր ընծաներ են։

Կրօնական ընդհանուր իրականութիւն

Կրօնական ընդհանուր իրականութեան մէջ կը զանազանուին 2 հակադիր ոլորտներ. - ներյատկութեան (ներունակութիւն, Immanence) եւ անդրանցականութեան (Transcendence) ոլորտները, որոնց միջեւ գտնուող սահմանները այնքան ալ յստակ չեն։

Ընդհանրապէս, ներյատուկ կը համարուի ա՛յն, որ առօրեայ փորձառութեան մէջ մեզի հասանելի եւ մեր կողմէ ըմբռնելի է։ Ընդհանուր իրականութեան մէջ, ներյատուկը չի նկատուիր, որպէս բոլորովին ինքնավար մաս, այլ կախեալ է անդրանցականութենէն։ Իսկ անդրանցականութիւնը կրօններու մէջ, ընդհանրապէս կ՚ընկալուի, որպէս բացարձակ, անպայմանական, վերջնական ու գերագոյն իրականութիւնը։

Անդրանցականութիւնը, սակայն, մեզի համար միայն մասամբ հասանելի ու մեր կողմէ մասամբ ըմբռնելի ըլլալով, ան անհրաժեշտաբար կը խուսափի մարդկային վերահսկողութենէն։ 

Կրօնական գործնական հարցերը (ինչպէս զանազան արժէքներ, օրէնքներ, եւայլն…), չեն կրնար որոշուիլ փորձնական (Empiric) դիտարկումներու եւ բանական (Rational) փաստարկներու հիման վրայ, այլ խօսքով, անոնք դուրս կու գան ներյատուկ իրականութենէն եւ կը դիմեն հնարաւոր փորձառութիւնները գերազանցող անդրանցականութեան ոլորտին։ Այսպիսով, անդրանցականութիւնը կը յայտնուի, որպէս բոլոր արժէքներու հիմնական աղբիւր եւ աւելի մեծ ու ընդարձակ հորիզոն, ուր մարդկային կեանքը կը ստանայ որոշ իմաստ, բան մը, որ կարելի չէ գտնել փորձնական (Empiric) ոլորտին մէջ։

Նմանօրինակ գործնական հարցերու մէջ, շնորհիւ անդրանցականութեան, մեր կեանքի ընթացքին կը նկատենք՝ շահագրգռութիւններու ու բարոյականութեան հաշտեցում մը, զանազան օրէնքներու ու արժէքներու գոյաբանական հիմք մը, ինչպէս նաեւ անհատական մեր կեանքի դրական իմաստաւորում մը։

Կրօնական փորձառութիւններ

Կրօնական սովորական կամ տպաւորիչ փորձառութիւնները քննարկումի նիւթեր են, որպէս կրօնական համոզումներու հիմք։ Մարդիկ կ՚ունենան որոշ անձնական փորձառութիւններ՝ բնութեան պատահարներու ատեն, կրօնական տօնակատարութիւններու ընթացքին եւ այլ առիթներով, որոնք նաեւ կրկնելի կրնան ըլլալ, բայց ոչ պարտադիր։

Կրօնական իւրայատուկ փորձառութեան մաս կը կազմեն հրաշքները [35] (Miracle), որոնք արտասովոր, գերբնական, գերբանական, զարմանալի ու գիտական բացատրութիւն չունեցող երեւոյթներ են, որոնք առնչուած են կրօնի մը կամ աստուածութեան մը։ Քրիստոնէութեան մէջ, օրինակ, յայտնի են Յի-սուսի կատարած բազմաթիւ հրաշքները։



Աստուած

Աստուած ^[ծ-07] կամ աստուածութիւն հասկացութիւնը, ինչպէս տեսանք, կը բնորոշուի, որպէս գիտականօրէն չնկարագրուող, գերբնական, գերբանական, բնազանցական ու յաւիտենական ուժ մը։ Աստուծոյ գաղափարը առկայ է զանազան կրօններու ու առասպելաբանութիւններու ոլորտին մէջ։ Անոր կը վերագրուի տարբեր յատկութիւններ, ինչպէս օրինակ ստեղծող ու արարիչ [36], ամենակարող, ամենագէտ, ամենաբարի, ամենագոյ ու յաւիտենական։ Վերոյիշեալ ոլորտներու մէջ Աստուած արժանի է յատուկ ակնածանքի ու պաշտամունքի։

Աստուծոյ վերագրուած յատկութիւնները

Ստեղծագործ ու արարիչ Աստուած

Աստուածային կրօնական աւանդութիւններուն մէջ՝ աշխարհը, մարդը եւ ամէն ինչ կը նկատուի արարիչ (ստեղծագործ, լատ. ՝ creator) Աստուծոյ ստեղծագործութիւնը։ Օրինակ՝ քրիստոնէական Արարչական Աստուածաբանութեան (Creation Theology) մէջ, ստեղծագործ արարիչ Աստուածը նոր աշխարհը ստեղծեց ակնթարթի մը մէջ՝  սկիզբէն ո ւ ոչինչէն (լատ. ՝ creatio originans ex nihilis)։ 

Ամենակարող Աստուած

Աստուծոյ ամենակարողութիւնը [37] (կամ ամենազօրութիւնը, լատ. ՝ omni-potentia), առաջին ակնարկով կը նշանակէ, որ ան կարող է ամէն ինչ ընել, երբ որ ուզէ։ Այս տեսակէտը սակայն, կը բախի յարակարծութեան [38] (Paradox), երբ կարգ մը պայմաններու մէջ կրնայ նաեւ խաթարուիլ Աստուծոյ ամենակարողութիւնը [39] ։ Աստուած սակայն, իր ամենազօրութեամբ կարող է իրականացնել բոլոր պայմանները, եթէ անոնք տրամաբանօրէն հակասական չեն։

Աստուծոյ ամենակարողութիւնէն կը բացառուի նաեւ ա՛յն, որ կը հակասէ իր աստուածային էութեան։ Օրինակ՝ ան չի կրնար բարոյապէս չար բան մը ստեղծել, որովհետեւ իր էութիւնը բարոյական կատարելութիւնն է [40] ։ Ասոր կողքին, եթէ նկատի առնենք «Սղութեան տեսութիւնը» [41] (Privation theory), կը հաստատենք, որ բարոյական չարը, պարզապէս բարոյական բարիին բացակայութիւնն է (լատ. ՝ privatio boni), այլ խօսքով՝ «չարը» կը զրկուի գոյութեան իրաւունքէն։  

Ամենագէտ Աստուած

Աստուծոյ ամենագիտութիւնը [42] (լատ. ՝ omniscientia) կը յառաջանայ անոր ամենակարողութենէն։ Այլ խօսքով, ամենակարող Աստուած կրնայ ամէն ինչ գիտնալ, եթէ ուզէ։ Աստուծոյ ամենագիտութիւնը ներհայեցողական (Intuitive) ու անմիջական (ուղղակի) է։

Աստուծոյ ամենագիտութեան եւ մարդկային ազատ կամքի (Free Will) փոխյարաբերութիւնը, սակայն, խնդրայարոյց է, որովհետեւ Աստուծոյ ամենագի տութեան մէջ ներառնուած է նաեւ ապագայ իրադարձութիւնները։ Այլ խօսքով, եթէ Աստուած (նախագիտութեամբ) արդէն գիտէ մարդոց վաղուան որոշումները, այն ատեն մարդիկ ազատ կամք չեն ունենար։

Այս խնդրի լուծման համար եղած են բազմաթիւ ու բազմազան փորձեր, որոնցմէ նախ կը ներկայացնեմ հռոմէացի քաղաքագէտ, նոր–պլատոնական փիլիսոփայ ու քրիստոնեայ աստուածաբան Բոետիոսի ( Anicius Manlius Severi - nus Boethius, 480 – 526 թ. ) լուծման փորձը։ Բոետիոսի համաձայն, Աստուած գոյութիւն ունի ժամանակէն դուրս։ Աստուծոյ համար չկայ անցեալ ու ապագայ, ան ամէն ինչ կը տեսնէ ու գիտէ յաւերժական ներկայի տեսանկիւնէն։ Այս իմաստով նախագիտութիւն ու կանխորոշում հասկացութիւնները կարելի չէ կիրառել Աստուծոյ նկատմամբ։

Կան նաեւ լուծման այլ փորձեր, ինչպէս սպանացի Յիսուսեան միաբան ու փիլիսոփայ աստուածաբան Լ. դէ Մոլինայի (Luis de Molina, 1535 – 1600 թ. ) փորձը, որ յայտնի դարձաւ «Միջին գիտելիք» (լատ. ՝ scientia media) անուան տակ։ Արդարեւ հոն կը փորձուի Աստուծոյ ամենագիտութիւնը եւ մարդկային ազատ կամքը համադրել։

Ամենաբարի Աստուած

Աստուծոյ ամենաբարութիւնը [43] (լատ. ՝ omnis bonita), ամենագիտութեան ու ամենակարողութեան հետ կը կազմէ Աստուծոյ դրական յատկանիշներու եռեակը, որ միաժամանակ եւ ընդհանրապէս անսահման ու գերագոյն բարիի գաղափարը կը ներշնչէ։

Աստուծոյ ամենաբարութիւնը սակայն, կը դառնայ խնդրայարոյց, երբ չարի ու տառապանքի գոյութիւնը առկայ է աշխարհի վրայ։ Այս պատճառով եղած են աստուածարդարացման [44] (Theodicy) բազմաթիւ փորձեր, ինչպէս. -

Չարը, որպէս ոչգոյ կամ բարիի բացակայութիւն,

Լայբնիցեան լուծումը,

Հակադրութիւններու օգտագործման լուծումը,

Ընդհանուր զարգացման լուծումներ (Իրենեական լուծում, Հեգէլի լուծում եւ Անաւարտ ստեղծագործութեան լուծում),

Հարցի անլուծելիութիւնը։

Ամենագոյ Աստուած

Աստուծոյ ամենագոյութիւնը (լատ. ՝ omnipraesentia), յաճախ կ՚առնչուի անոր ամենագիտութեան հետ եւ կը բնորոշուի անոր ամենուրեք ներկայութեամբ, զոր կարելի է պատկերացնել հետեւեալ ձեւերով. -

Աստուծոյ տեղայնացումը որոշ տարածութեան մը մէջ, ինչպէս տիեզերքի (Universe) մէջ կամ երկնքի (Heaven) մէջ։

Աստուած կը ներթափանցէ ամբողջ տիեզերական տարածութիւնը եւ հոն՝ առեղծուածային ներկայութիւն մըն է։

Աստուծոյ կարելի չէ վերագրել որեւէ տեղայնացում, որովհետեւ ան աննիւթական (Immaterial) է։ Աստուծոյ գոյութեան ձեւը կարելի է համեմատել (ոչ տարածական ու ոչ ժամանակային) վերացական գոյացութիւններու հետ։

Յաւիտենական Աստուած

Աստուծոյ յարաբերութիւնը ժամանակին հետ կը նկարագրուի յաւիտենական հասկացութեամբ, զոր կարելի է բացատրել երկու ձեւով. -

Առաջին ՝ ժամանակաւոր (Temporal) ըմբռնման համաձայն, Աստուած միայն որոշ առումներով փոփոխական է, որովհետեւ ան տարբեր ժամանակներու մէջ կը կատարէ տարբեր գործողութիւններ։

Երկրորդ ՝ յաւերժական (Eternal) ըմբռնման համաձայն, Աստուած գոյ է ժամանակէն դուրս (անժամանակ), անոր համար անցեալ եւ ապագայ չկայ։ Այլ խօսքով Աստուծոյ յաւերժականութիւնը կ՚ենթադրէ բացարձակ անփոփոխութիւն մը ու բացարձակ կատարելութիւն մը։

Աստուծոյ գոյութեան ապացոյցները

Կրօնի փիլիսոփայութեան ոլորտին մէջ քննարկութեան կարեւոր նիւթ է նաեւ բանականութեան միջոցով Աստուծոյ գոյութեան ապացոյցները, որոնք յառաջացած են հնադարեան ժամանակներուն ապա իւրայատուկ կարեւորութիւն ստացան Միջնադարուն, Քրիստոնէական Դպրականութեան (Scholastics) ծիրէն ներս։

Գոյաբանական ապացոյց ( Ontology)

Գոյաբանական ապացոյցը առաջին անգամ ներկայացուց միջնադարեան անգլիացի նշանաւոր փիլիսոփայ–աստուածաբան Անսելմ Քանտրբերցի (Anselm of Canterbury, 1033 – 1109 թ. )։ Այս ապացոյցը ներկայացուած է իր Պրոսլոգիոն (1078 թ., Proslogion) երկին մէջ։

Գոյաբանական ապացոյցը հիմնուած է «Աստուած» եզրոյթի վերաբերեալ խորհրդածութիւններու ու նկատառումներու վրայ (տրամաբանական մակարդակ), որմէ կարելի է ենթադրաբար հետեւցնել Աստուծոյ գոյութիւնը (կեցութեան մակարդակ)։ Առաջին քայլով, Քանտրբերցի, նախ կը փորձէ ցոյց տալ, որ Աստուած մեր մտքին մէջ գոյութիւն ունի, որպէս գաղափար, ապա երկրորդ քայլով ան կ՚եզրակացնէ, որ եթէ մեր մտքին մէջ գաղափարը կայ, ուրեմն Աստուած նաեւ գոյութիւն ունի մեր իրականութեան մէջ։

Քանտրբերցիի համար «Աստուած այն է, որմէ աւելի մեծ բան կարելի չէ մտածել»։ Եթէ բան մը գոյութիւն ունի թէ՛ մտքին ու թէ իրականութեան մէջ, ուրեմն ան «աւելի մեծ» պէտք է ըլլայ։

Գերման փիլիսոփայ Ի. Կանտ (Immanuel Kant, 1724 – 1804 թ. ) վճռականօրէն կ՚առարկէ [45] գոյաբանական այս փաստարկին դէմ, որպէս՝ անտրամաբանական։

Կանտի համաձայն, «կեցութիւնը» (Existence) կը վերաբերի բանի մը միայն առկայութեան, առանց յաւելեալ որեւէ բովանդակութեան։ Այլ խօսքով, մեր մտքին մէջ եղած բոլոր գաղափարները պայման չէ, որ իրականութեան մէջ գոյութեան իրաւունք ստանան։

Հետագային, Ի. Կանտի վերոյիշեալ քննադատութեան միացան գերման փիլիսոփայ ու տրամաբան Գ. Ֆրեգէ (Gottlob Frege, 1848 – 1925 թ. ), բրիտանացի ուսողագէտ (մաթեմատիկոս) ու փիլիսոփայ Բ. Ռասէլ (Bertrand Russell, 1872 – 1970 թ. ) եւ ուրիշներ։ [46]

Տիեզերաբանական ապացոյց (Cosmology)

Տիեզերաբանական ապացոյցի հիմնական գաղափարները թէեւ կու գան յոյն դասական փիլիսոփաներ Պլատոնէն ու Արիստոտէլէն, սակայն յայտնի դարձան, որպէս իտալացի նշանաւոր փիլիսոփայ–աստուածաբան Թոմաս Աքուինացիի (Thomas Aquinas, 1224 – 1274 թ. ) «5 ուղիները» (լատ. ՝ Quinquae viae) անունին տակ, հետեւեալ ձեւով. -

Շարժումի ապացոյցը (լատ. ՝ motus ). -

Ինքնին անշարժ (լատ. ՝ immotum ) Աստուած, անհրաժեշտաբար եղած է շարժման ընդհանրապէս առաջնաշարժիչը (առաջին շարժողը) կամ առաջին ուժը ( լատ. ՝ primum movens) ։ Այլ խօսքով, շարժման այդ առաջին ուժը կը կոչենք Աստուած։ 

Պատճառականութեան ապացոյցը (լատ. ՝ causalitas ). -

Աշխարհի վրայ ինչ որ գոյութիւն ունի, եղած է պատճառի մը հետեւանքով, սակայն պէտք է գոյութիւն ունենայ առաջին ոչ պայմանական պատճառ մը (լատ. ՝ causa prima), որ ինքնին չի հետեւիր որեւէ պատճառի։ Այլ խօսքով, այդ սկզբնապատճառը կամ առաջին պատճառը, որ ինքնին անպատճառ է, կը կոչենք Աստուած։  

Պատահականութեան ապացոյցը (լատ. ՝ contingentiam ). -

Աշխարհի վրայ կան պատահական (ոչանհրաժեշտ) իրեր, որոնք սակայն իրենց գոյութիւնը կը պարտին բացարձակ, անհրաժեշտ ու Գերագոյն Գոյի մը, զոր կը կոչենք Աստուած։

Մակարդակի ապացոյցը (լատ. ՝ gradus ). -

Աշխարհի վրայ կան, առաւել կամ նուազ չափով՝ ճշմարիտ, գեղեցիկ ու բարի բաներ, սակայն անհրաժեշտօրէն պէտք է գոյութիւն ունենայ գերագոյն ճշմարտութիւնը, գեղեցկութիւնն ու բարութիւնը ներկայացնող էակ մը, զոր կը կոչենք Աստուած։

Վերջնականութեան ապացոյցը (լատ. ՝ finis ). -

Կը կոչուի նաեւ նպատակաբանական ապացոյց (լատ. ՝ teleologicam)։ Աշ-խարհի վրայ կան կարգկանոն ու նպատակայարմարութիւն, որոնք կը ներկայանան բնութեան զանազան իմաստալից օրէնքներով։ Այս բոլորի ետին, եւ անհրաժեշտաբար, պէտք է գոյութիւն ունենայ գերագոյն մտածող ու կարգաւորողկանոնաւորող էակ մը, զոր կը կոչենք Աստուած։

Թոմասի վերոյիշեալ 5 ապացոյցներու տարբեր փաստարկները հիմնուած են տարբեր նախադրեալներու (Premises) վրայ, որոնց վաւերականութիւնը միայն լռելեան ընդունուած ենթադրութիւններ են։

Փիլիսոփաներէն ոմանք այն կարծիքէն են, որ ընդհանրապէս կրօնական հարցերը սկզբունքով չեն կրնար բանական քննարկման առարկայ դառնալ։ Հակառակ այս առարկութեան, պատմութեան ընթացքին կը հանդիպինք բազմաթիւ նշանաւոր փիլիսոփաներու ու աստուածաբաններու, որոնք գրած ու խօսած են Աստուծոյ մասին, ներկայացնելով տարբեր, երբեմն իրերամերժ տեսակէտներ։

Գերման փիլիսոփայ Ի. Կանտ (Immanuel Kant, 1724 – 1804 թ. ) վճռականօրէն կ՚առարկէ տիեզերաբանական վերոյիշեալ փաստարկներուն դէմ եւս [47] ։ Կանտի համաձայն, 5 ապացոյցներուն մէջ ալ տրամաբանական գործողութիւնները ճշգրտօրէն չեն կատարուած, մանաւանդ անոնց հետեւութեան ու եզրայանգումի բաժիններուն մէջ։  

Այս առնչութեամբ, սակայն, Կանտի ընդհանուր եզրակացութիւնը այն է, որ անդրանցական (Transcendental) որեւէ երեւոյթ, ինչպէս օրինակ՝ Աստուած, մարդկային մեր սահմանափակ բանականութեան համար է՛ եւ կը մնայ չուսումնասիրուած։

Նպատակաբանական ապացոյց ( Teleology)

Նպատակաբանական ապացոյցի մեկնակէտը այն փաստարկն է, որ այս աշխարհի մէջ որոշ կառոյցներ ու գործընթացներ, կարծես թէ ստեղծուած են խելացի ծրագրաւորողի մը կողմէ։ Այլ խօսքով, կ՚ենթադրուի, որ տարբեր բնական երեւոյթները կրնան միայն բացատրուիլ, եթէ անոնց ետին խելացի ծրագրաւորող մը կայ։ Բայց քանի որ խելացի ծրագրաւորողը չի կրնար այդ բնական երեւոյթներուն մէջ ըլլալ, այլ անոնցմէ դուրս, ուրեմն ան՝ նոյնինքն Աստուածն է։

Նպատակաբանական ապացոյցի տիպար օրինակ մըն է (ինչպէս տեսանք) Թոմաս Աքվինացիի 5 ապացոյցներէն վերջինը, որ նոյնպէս կը կոչուի՝ նպատակաբանական ապացոյց (լատ. ՝ teleologicam)։



Հաւատք

Հաւատքը [48], որպէս կրօնական դաւանանք, ենթակայական (Subjective) հիմքով համոզումի մը իբրեւ ճշմարտութիւն ^[ծ-34] ընդունիլն է, որու մասին սակայն, կրնան դրական ապացոյցներ չըլլալ։

Հաւատք հասկացութիւնը, ժամանակի տեսակէտէն կրնայ ուղղուած ըլլալ անցեալին կամ ապագային եւ կարելի է ըմբռնել երկու բոլորովին տարբեր իմաստներով. -

Ենթակայական (Subjective) մօտեցումը նոյնինքն հաւատալու գործողութիւնն է, երբ անհատը կրնայ որոշ համոզումով ենթադրել կամ հաւատալ, ինչ որ իրեն համար նաեւ ենթակայական ճշմարտութիւնն է։  

Առարկայական (Objective) մօտեցումը հաւատքի բովանդակութեան կը միտի, երբ անհատը կը հաւատայ անձի մը, բանի մը, իրավիճակի մը կամ իրադարձութեան մը ճշմարտութեան։  

Օրինակ եթէ բարեպաշտ հաւատացեալը ըսէ՝ «ես Աստուծոյ կը հաւատամ», սա գործադրական (Performative) բնոյթ ունի։ Բարեպաշտ հաւատացեալը իր այս արտայայտութեամբ յուզական–զգացողական (Affective) վերաբերմունք մը ցոյց կու տայ Աստուծոյ հանդէպ, գիտակցաբար կ՚ընդունի իր այս որոշումը եւ կը պարտաւորուի որոշակի վարքագծի մը հետեւիլ։

Կրօնական հաւատքը կրնայ հիմնուած ըլլալ ենթակայական մօտեցումի մը վրայ, բայց անոր իսկական բովանդակութիւնը կը կայանայ Աստուծոյ արդարութեան, ամենաբարութեան, ամենակարողութեան եւ նախախնամութեան հանդէպ ունեցած վստահութեան վրայ։

Հաւատքի հիմնաւորումը

Կրօնական համոզումներու ու հաւատքի ճանաչողական հիմնաւորման գործընթացին մաս կը կազմեն տեսական ու գործնական խոհականութեան [49] (Reasonableness) տեսակէտները. -

Տեսական խոհականութիւն

Կրօնական համոզումներու տեսական (Theoretical) խոհականութիւնը կարելի է պաշտպանել, վկայակոչելով աւանդութիւններն ու անոնց հեղինակութիւնները։ Ասոր կողքին սակայն, կրօնական համոզումները վստահութեան խնդիր են եւ անոնց արդարացումը կրնայ նոյնիսկ վնասել իսկական կրօնականութեան (Religiosity), ինչպէս է պարագան հաւատապաշտութեան (Fideism) մէջ, զոր պէտք է մանրամասնենք։

Հաւատապաշտութիւնը (Fideism) կրօնափիլիսոփայական իմացաբանութիւն է, ուր բանականութենէն աւելի առաջնահերթութիւն կը տրուի կրօնական հաւատքին։

Հաւատապաշտութիւնը, մինչ Կաթոլիկ եկեղեցւոյ կողմէ պաշտօնապէս մերժուած է, Բողոքական եկեղեցին յոյժ կարեւոր կը նկատէ։

Հաւատապաշտութեան նշանաւոր ներկայացուցիչներէն յիշարժան են. - Բողոքականութեան հիմնադիր գերման աստուածաբան Մ. Լութեր (Martin Luther, 1483 – 1546 թ. ), դանիացի փիլիսոփայ աստուածաբան Ս. Կիրկեգոր (Søren Kierkegaard, 1813 – 1855 թ. ), զ ուիցերիացի բողոքական աստուածաբան Կառլ Բարթ (Karl Barth, 1886 – 1968 թ. ) եւ աւստրիացի փիլիսոփայ Լ. Վիտգենշտայն ( Ludwig Wittgenstein, 1889 – 1951 թ. )։

Հաւատապաշտութեան որպէս հակադրութիւն կը դիտարկուի փիլիսոփայական բանապաշտութիւնը (Rationalism), որու համաձայն, ամբողջ գիտելիքը (ներառեալ կրօնականը) հասանելի է մարդկային բանականութեան։

Կրօնական համոզումներու տեսական խոհականութիւնը կարելի է նաեւ պաշտպանել, վկայակոչելով Աստուծոյ գոյութեան ապացոյցները, որոնք շարք   մը փիլիսոփայական փաստարկներ են։

Կրօնական համոզումներու տեսական խոհականութեան մաս կը կազմեն նաեւ անձնական փորձառութիւնները (Experience)։ Անոնք կը կոչուին նաեւ «անդրանցական փորձառութիւններ», որոնք կը գերազանցեն մեր առօրեայ կեանքի մակերեսային փորձառութիւնները եւ կրօնական բնոյթ կը կրեն։ Սա կը նշանակէ նաեւ, որ մեր առօրեայ կեանքի մակերեսային փորձառութիւններէն անդին կայ բան մը, որ մեր վրայ որոշ ազդեցութիւն ունի։

Գործնական խոհականութիւն

Կրօնական համոզումներու գործնական խոհականութեան լաւագոյն օրինակը կը տեսնենք գերման փիլիսոփայ Ի. Կանտի ( Immanuel Kant, 1724 – 1804 թ. ) մօտ։ Կանտի համաձայն, բարոյական պահանջները հասկնալի կը դառնան միայն այն ժամանակ, երբ Աստուծոյ գոյութիւնը եւ մարդու յետմահու գոյատեւումը (անմահութիւնը), որպէս նախադրութիւն [50] (Postulate) ընդունուի ու երաշխաւորուի։

Հաւատքի առնչութեամբ, գործնական խոհականութեան այլ օրինակ մըն է ֆրանսացի ուսողագէտ (մաթեմատիկոս), բնագէտ (ֆիզիկոս), գրող ու փիլիսոփայ Բ. Պասկալի (Blaise Pascal, 1623 -1662 թ. ) «Պասկալեան գրաւը» (Pascal’s Wager), զոր ներկայացուցած է իր՝ «Մտքեր՝ կրօնի ու որոշ այլ նիւթերու մասին» (ֆրնս. բնագիր՝ Pensées  sur la religion et sur quelques autres sujets) երկին մէջ, հոն էջ 246 ։

Պասկալի վերլուծումի համաձայն, առկայ են 4 տարբեր կարելիութիւններ եւ անոնցմէ եզրակացուած 4 տրամաբանական արդիւնքներ՝

Աստուծոյ կը հաւատաս եւ Աստուած կայ… կը պարգեւատրուիս՝ դրախտով,

Աստուծոյ կը հաւատաս եւ Աստուած չկայ… ո՛չ շահ եւ ոչ վնաս ունիս,

Աստուծոյ չես հաւատար եւ Աստուած չկայ… ո՛չ շահ եւ ոչ վնաս ունիս,

Աստուծոյ չես հաւատար եւ Աստուած կայ… կը պատժուիս՝ դժոխքով։

Վերջաւորութեան Պասկալ կ՚եզրակացնէ, որ շատ աւելի լաւ է Աստուծոյ հաւատալ, քանի որ Աստուծոյ հաւատալով, շահի ակնկալուած արժէքը աւելի մեծ է, քան անհաւատութեան պարագային ակնկալուած արժէքը։

Կրօններու հիմնական գաղափարը բարեպաշտ հաւատացեալներուն, նաեւ ասդենականի (անգլ. ՝ This-life, գերմ. ՝ Diesseits)   մէջ, գործնական առաւելութիւններ խոստանալն է։ Կրօնը կ՚օգնէ, որ հաւատացեալները յաղթահարեն իրենց դժուարութիւններն ու ճգնաժամերը եւ աւելի լաւ ու երջանիկ կեանք ունենան։

Կրօնը կ՚օժանդակէ նաեւ հասարակական ու հաւաքական կեանքին մէջ, գործնականօրէն ան կը դրդէ դրական համակեցութիւն մը, որ հիմնուած է համերաշխութեան վրայ։



ԵԿԵՂԵՑի

Եկեղեցի [51] կրօնական եզրոյթը յառաջացած է հին յունարէն „ ecclêsia“ բառէն եւ Քրիստոնէութեան մէջ ունի քանի մը իմաստներ, ան կը նշանակէ. -

Քրիստոնէական համայնքը, որպէս հաւատացեալներու համախմբում, այլ խօսքով՝ «Աստուծոյ ժողովուրդը»։

Քրիստոնէական սրբազան հաւաքատեղի, որպէս շէնք (շինութիւն), ուր տեղի կ՚ունենան պատարագներ ու այլ ծիսակատարութիւններ։

Քրիստոնէական կրօնական համայնքի մը կազմակերպչական հաստատութիւն, ինչպէս՝ կաթոլիկ, բողոքական, ուղղափառ, հայ եկեղեցի, եւայլն…

Դասականօրէն քրիստոնէական եկեղեցւոյ հաւատամքն է՝ «մէկ, սուրբ, կաթողիկէ եւ առաքելական» եկեղեցի։ Այսինքն, ան՝ միացեալ (մէկ), սրբազան (սուրբ, Holly), ընդհանրական (կաթողիկէ, Catholic) եւ Յիսուսի առաքեալներու (Apostles) պատմական շարունակութիւնը եղող եկեղեցին է։

Բողոքական (Protestant) աստուածաբանութեան մէջ, եկեղեցին հիմնականօրէն կը նկատուի «բառի արարած» (լատ. ՝ creatura verbi), քանի որ ան կ՚ապրի Յիսուս Քրիստոսի խօսքով, ուր աստուածաշունչի աւետարանները խօսքով կը քարոզուին եւ սուրբ խորհուրդները կը մատուցուին։ Այստեղ, նկատի կ՚առնուին նաեւ տեսանելի ու անտեսանելի եկեղեցիները։

«Անտեսանելի» է ընտրեալներու երկնային ա՛յն եկեղեցին, որու մաս կը կազմեն բոլոր հրեշտակներն ու աստուածային սուրբերը, իսկ «տեսանելին»՝ երկրային եկեղեցիներն են, իրենց զանազան սխալներով ու անհամապատասխանութիւններով։

Ուղղափառ (Orthodox) աստուածաբանութեան մէջ, եկեղեցին սկիզբէն աստուածային–մարդկային (Theandrical) էութիւն ունի, ուր կը ներկայացուի թէ՛ աստուածային եւ թէ մարդկային գործունէութիւններու փոխազդեցութիւնը։

Ուղղափառ աստուածաբանութիւնը «եկեղեցի» հասկացութիւնը կ՚ընդունի, որպէս «Քրիստոսի մարմին» [52] (լատ. ՝ corpus christi) եւ կը շեշտէ «Սբ. Հոգիի պարգեւները», որպէս Քրիստոսի գործի շարունակութիւն։

Կաթոլիկ (Catholic) Եկեղեցին, Վատիկանի Բ. ժողովին (1962-65 թ. ) միայն, կը հաստատէ եկեղեցւոյ կարեւորութիւնը, որպէս հիմնական խորհուրդ (Sacra-ment) եւ փրկութեան միջոց։ 



Կրօնի քննադատութիւն

Կրօնական համոզումներու բանականութեան դէմ փաստարկները (կրօնի քննադատութիւնը) կարելի է հետեւեալ ձեւով դասակարգել [53]. -

Ճանաչողական անիմաստութիւն,

Կեղծութիւն,

Թերի հիմնաւորում,

Խանգարուած ճանաչողական յարաբերութիւններ եւ

Վնասակարութիւն։

Ճանաչողական անիմաստութիւն

Կրօնի դէմ եղած հիմնական առարկութիւնը կու գայ նոյնինքն կրօնական լեզուէն։ Այս առարկութեան առանցքը կը կազմէ ա՛յն, որ նախադասութիւնները իմաստ կ՚ունենան միայն այն պարագային, երբ անոնք փորձագիտական (Empiristical) փաստերու հիման վրայ կրնան՝ որպէս ճիշդ ստուգուիլ կամ որպէս սխալ մերժուիլ, եւ քանի որ կրօնական նախադասութիւններու առնչութեամբ դժուար է ճիշդն ու սխալը ստուգել ու որոշել, ուրեմն ընդհանուր կասկած մը կը յառաջանայ, որ անոնք կրնան անիմաստ ըլլալ։

Ռ. Կառնապ (Rudolf Carnap, 1891 – 1970 թ. ) եւ Վիեննայի շրջանակի [54] միւս անդամներէն շատերը պաշտպանեցին վերոյիշեալ փորձագիտական ստուգման սկզբունքը, որպէս նախադասութիւններու իմաստի չափանիշ։ Հետեւելով Տրամաբանական Դրապաշտութեան ( Logical Positivism), Կառնապ բոլորովին կը մերժէր բնազանցութիւնը (Metaphysics), որովհետեւ բնազանցական արտայայտութիւնները չեն ենթարկուիր փորձագիտութեան, ուրեմն նաեւ չեն կրնար ստուգելի ու վաւերական ըլլալ։

Այժմ, Ռ. Կառնապի փորձագիտական ստուգման սկզբունքը ա՛լ հինցած կը համարուի։ Ա ւստրիացի–բրիտանացի փիլիսոփայ Կ. Պոպէր (Karl Popper, 1902 – 1994 թ. ) արդէն կը հակաճառէ Կառնապին, պատճառաբանելով, որ նոյնիսկ բնութեան ամենապարզ օրէնքներն այլապէս անիմաստ կը դառնան, քանի որ ընդհանուր պնդումները ատակ չեն ստուգման: Այս իմաստով, այսօր,  գիտնականներու մեծ մասը, կ՚ենթադրէ, որ նաեւ գիտական լեզուի մէջ նախադասութիւններ կան, որոնք փորձագիտական ստուգման սկզբունքով ընդհանրապէս չեն կրնար ստուգելի ու վաւերական ըլլալ։

Կեղծութիւն

Առարկութիւնները, որոնք կրօնական համոզումներու կեղծութիւնը կը հաւաստիացնեն, կրնան հիմնականօրէն 2 տեսակ ըլլալ. -

Ա. Տրամաբանական (Logical) տեսակը,

որ կ՚ենթադրէ Աստուծոյ աւանդական հասկացութեան հակասականութիւնը։ Շատերու կողմէ յոյժ վիճելի այս տեսութիւնը ունի հետեւեալ բացատրութիւնը. - Աստուծոյ աւանդական հասկացութեան առարկութիւնները, իրենց կառոյցով շատ նման են գոյաբանական ապացոյցին (տե՛ս էջ 202) եւ կը կոչուին՝ « Աստուծոյ չգոյութեան գոյաբանական ապացոյցներ» [55] (կրճատ՝ գոյաբանական հերքում) հետեւեալ տրամաբանական փաստարկներով. -

Աստուած չի կրնար պատահաբար գոյութիւն ունենալ, այլեւ՝ անհրաժեշտաբար,

Անհրաժեշտ գոյութիւն ընդհանրապէս չկայ, այլեւ՝ միայն տրամաբանական անհրաժեշտութիւն,

Ուրեմն չի կրնար ըլլալ՝ անհրաժեշտաբար գոյութիւն ունեցող էակ մը, ինչպէս Աստուած։

Բ. Փորձնական (Empirical) տեսակը,

որ Աստուծոյ գոյութիւնը ընդհանրապէս անհամատեղելի կը գտնէ աշխարհի յատկութիւններուն հետ։

Կրօնական համոզումներու դէմ ամենակարեւոր առարկութիւնը «չարի» խնդիրն է, որ կը քննարկուի աստուածարդարացման [56] (Theodicy) ծիրէն ներս, հետեւեալ հարցադրումին համոզիչ պատասխան մը գտնելու ճիգով. -

Ինչպէ՞ս կարելի է համադրել՝ միապաշտական Աստուածը, որ ամենագէտ, ամենակարող ու ամենաբարի է եւ աշխարհի վրայ գոյութիւն ունեցող չարն [57] ու տառապանքը։

Աստուծոյ գոյութեան եւ չարի ու տառապանքի գոյութեան համադրութեան հարցով լուծումի բազմաթիւ փորձեր եղած են, զորս կարելի է ամփոփել հետեւեալ ձեւով. -

«Ազատ կամքի» պաշտպանութիւնը,

«Չարի» ու տառապանքի դրական իմաստն ու նպատակը,

«Չարի» իմաստը, մարդոց համար կը մնայ անհետազօտելի, որովհետեւ մարդը չունի աստուածային գիտակցութեան մակարդակ։

Թերի հիմնաւորում

Կրօնը քննադատող որոշ փաստարկներ, եթէ չեն պնդեր, որ կրօնական համոզումները ակնյայտօրէն կեղծ են, սակայն ցոյց կու տան անոնց թերի հիմնաւորումը կամ սկզբունքօրէն անոնց ոչհիմնաւորելի ըլլալը։

Այս գաղափարի ջատագովներէն է բրիտանացի ուսողագէտ (մաթեմատիկոս) ու փիլիսոփայ Բ. Ռասէլ (Bertrand Russell, 1872 – 1970 թ. ), որ կրօնական համոզումներու որպէս քննադատութեան հիմք կը ներկայացնէ՝ ոչբացայայտ ու թերի հիմնաւորումներու առկայութիւնը։

Այս գաղափարի ծայրայեղականները, ինչպէս օրինակ բրիտանացի ուսողագէտ (մաթեմատիկոս) ու փիլիսոփայ Վ. Կլիֆորդ (William Clifford, 1845 – 1879 թ. ), սկզբունքօրէն կը հրաժարին որեւէ բանի հաւատալ, առանց բաւարար ու համոզիչ պատճառներու առկայութեան։ Իր նշանաւոր խօսքերէն է. -

«Սխալ է, որեւէ մէկը, միշտ եւ ամենուր որեւէ բանի հաւատայ, որ հիմ նուած է անբաւարար ապացոյցներու վրայ» (անգլ ․ բնագիր՝ it is wrong always, everywhere, and for anyone, to believe anything upon insufficient evidence. )

Խանգարուած ճանաչողական յարաբերութիւններ

Կրօնի ժամանակակից քննադատութեան գլխաւոր ուղղութիւնը հիմնուած է այն փաստին վրայ, որ կրօնական համոզումները կը վերաբերին մարդոց խանգարուած ճանաչողական յարաբերութիւններուն։

Ուրիշներու կարգին, այս գաղափարի ջատագովներէն կը նկատուի գերման փիլիսոփայ Լ. Ֆոյերբախ (Ludwig Feuerbach, 1804 – 1872 թ. ), որ կը պնդէր մարդոց խանգարուած ճանաչողական յ արաբերութիւններուն պատճառով մարդկային իդէալներու կեդրոնացումը անդրանցական, մտացածին տարածքի մը մէջ, եւ անուղղակիօրէն (Աստուծոյ միջոցով) մարդիկ կը հաւատային, որ կրնան հասնիլ իրենց ներաշխարհի անկատար ցանկութիւններուն եւ իդէալներուն իրականացման։

Կ. Մարքսի (Karl Marx) եւ Ֆ. Էնգելսի (Friedrich Engels) համար կրօնը նախ եւ առաջ ընկերային հասարակութեան ու անոր տնտեսական պայմաններուն առնչուած երեւոյթ մըն է։

Զոյգ տնտեսագէտ–փիլիսոփաներուն համաձայն, տնտեսական վատ պայմաններու մէջ ապրող մարդիկ, կրօնին մէջ կը գտնեն մխիթարական պատրանքներ, որոնցմով իրենց թշուառ վիճակը հաւանաբար կարենան տանելի դարձնել։ Իսկ երբ տնտեսական ընդհանուր պայմանները որոշ չափով բարելաւուին, «կրօնը ինքնին կը մեռնի»։ [58]

Աւստրիացի հոգեբուժ ու հոգեվերլուծաբան Ս. Ֆրոյդ (Sigmund Freud, 1856 – 1939 թ. ), իր հոգեվերլուծական տեսութեան (Psychoanalytic Theory) մէջ կը պնդէ, որ կրօնը անգիտակցական (Unconscious) հոգեբանական գործընթացներու արդիւնքն է։ Ֆրոյդի գործնական օրինակով, անհատի սեփական հօր հետ ունեցած բարդ յարաբերութիւնները, որոնք կը տատանին մրցակցութեան ու հիացմունքի զգացումներուն միջեւ, կը տանին Աստուծոյ գաղափարին, այսպէս՝ Աստուած կը ներկայանայ որպէս «գերագոյն հայր»։

Ֆրոյդի հոգեվերլուծական տեսութեան համաձայն, կրօնը արդիւնքն է լոկ մարդկային ցանկութիւններու, տենչերու, վախերու ու վանումի (անգլ. ՝ Rep-ression, գերմ. ՝ Verdrängen) հոգեբանական գործընթացներուն։

Վնասակարութիւն

Կրօնը քննադատող փաստարկները, որոնք ուղղուած են կրօնական համոզումներու վնասակարութեան, սովորաբար հիմնուած են անհատներու յաջող կեանքի որոշ մէկ իդէալին վրայ, որու իրագործումը, կրօնական համոզումներ ցուցաբերելով աւելի կը դժուարանայ։

Այս իմաստով, կը քննադատուի, որ կրօնները ընդհանրապէս մարդոց մէջ կը հրահրեն նզովման ու դատապարտման վախերը, կը սահմանափակեն անձնական կարգ մը ազատութիւնները ^[ծ-1] եւ կը խթանեն հակակենցաղային բարոյականութիւն մը։

Ասոնց կողքին տակաւին խստիւ կը քննադատուին կրօնական դաժան բոլոր գործարկները, ինչպէս՝ բռնի դաւանափոխութեան փորձերը, կրօնական պատերազմները եւ կրօնական ահաբեկչութիւնը (Terror)։ Քննադատութիւնը ընդհանուր է եւ այստեղ նկատի կ՚առնուին աշխարհի բոլոր կրօնները, բոլոր ժամանակներուն մէջ։

Կրօնը քննադատող վերոյիշեալ փաստարկները, սակայն, որոնք ուղղուած են կրօնական համոզումներու վնասակարութեան, հիմնովին կասկածելի կը թուին, երբ նկատի առնուի համոզումի (հաւատքի) մը ճշմարտացիութիւնը եւ անոր օգտակարութեան կամ վնասակարութեան հետ առնչելու օրինականութիւնը։ Վերջին հաշւով, շատ դժուար է գնահատել կրօնի մը օգտակարութեան ու վնասակարութեան ընդհանուր արդիւնքը։

Այդուհանդերձ կարելի է նաեւ կրօնները ընդհանրապէս պաշտպանել եւ նշել դրական հետեւեալ երեւոյթները՝

անոնց բերած կրթական ու մշակութային շատ կարեւոր նուաճումները (դպրոցներ, համալսարաններ, եւայլն…),

կրօնական կազմակերպութիւններու մարդասիրական նուիրուածութիւնը (հիւանդանոցներ, ծերանոցներ, որբանոցներ, եւայլն…),

անոնց ազդեցութիւնը մարդկային իրաւունքներու գաղափարին վրայ (ընդհանրապէս պաշտպան՝ տկարին ու աղքատին) եւ

կրօնի որոշ չափով կայունացնող գործն ու ազդեցութիւնը՝ անհատներու եւ հասարակութեան վրայ։ 



Պատմութեան ընթացքին, հնադարեան ժամանակներէն սկսեալ եւ մինչեւ նոր ժամանակները, եղած են բազմաթիւ նշանաւոր փիլիսոփաներ ու յայտնի փիլիսոփայ–աստուածաբաններ, որոնք մշակած են կրօնի փիլիսոփայութիւնը (Philosophy of Religion) եւ այդ մասին գրած են բազմաթիւ հատորներ։

Հին Դարաշրջանի ու Միջնադարու կրօնի փիլիսոփայութեան մասին, որոշ ակնարկութիւններ եղած են արդէն, իրենց իւրայատուկ մասերուն մէջ (տե՛ս Մաս-2, էջ 27 եւ Մաս-3, էջ 94)։

Նոր Դարաշրջանի ընթացքին, կրօնի փիլիսոփայութեան ոլորտին մէջ յոյժ կարեւոր անուններ դարձան հոլանդիացի փիլիսոփայ Բ. Սպինոզա [59] (Baruch Spinoza, 1632 – 1677 թ. ) գերման փիլիսոփաներ Գ. Վ. Լայբնից [60] ( Gottfried Wilhelm Leibniz, 1646 – 1716 թ. ) Ի. Կանտ [61] (Immanuel Kant, 1724 – 1804 թ. ), Գ. Վ. Ֆ. Հեգէլ (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770 – 1831 թ. ) եւ Ֆ. Նիցշէ ( Friedrich Nietzsche, 1844 – 1900 թ. )։

Մինչ Սպինոզայի գլխաւոր նիւթը Համաստուածութիւնն (Pantheism) է, վերջին 4 գերման փիլիսոփաներու կրօնի փիլիսոփայութիւնը առնչուած է միաստուածեան Քրիստոնէութեան։

Ստորեւ, յաջորդաբար պիտի քննարկուին, վերոյիշեալ 5 փիլիսոփաներու կրօնի փիլիսոփայութիւնները՝

Սպինոզայի կրօնի փիլիսոփայութիւնը       էջ 214

Լայբնիցի կրօնի փիլիսոփայութիւնը   էջ 219

Կանտի կրօնի փիլիսոփայութիւնը     էջ 223

Հեգէլի կրօնի փիլիսոփայութիւնը      էջ 238

Նիցշէի կրօնի փիլիսոփայութիւնը     էջ 245

 

 



 

Սպինոզայի

Կրօնի փիլիսոփայութիւնը

 

Սպինոզա

Հոլանդացի բանապաշտ փիլիսոփայ Բ. Սպինոզա (Baruch Spinoza, 1632 – 1677 թ. ) ծնած էր հրեայ ընտանիքի մը մէջ եւ Աստուածաշունչը քննադատած ըլլալուն պատճառով, վտարուած էր հրէական համայնքէն։ Ան հալածուած էր նաեւ քրիստոնեայ եկեղեցիներէն։ Սպինոզա կը դասուի Բանապաշտութիւն (Rationalism) փիլիսոփայական ուղղութեան տակ եւ կը նկատուի Աստուածաշունչի ու կրօնի խիստ քննադատ մը։ Հաւանաբար միասեռական Սպինոզա չէր ամուսնացած, կը մահանայ 44 տարեկանին։

Փիլիսոփայութեան պատմութեան մէջ, Սպինոզա կը գրաւէ իր իւրայատուկ տեղը։ Իր փիլիսոփայութիւնը ունի բարոյագիտական գործնական նպատակ։ Ան կը ցանկար կեանքի պատրանքային նպատակներէն զանազանել միակ ճշմարիտը, որուն եթէ հասներ պիտի ունենար կայուն ու յոյժ գոհացուցիչ հրճուանք։ Այս ցանկութիւնը հնարաւոր դարձնելու համար, ան մշակեց իր իւրայատուկ բարոյագիտութիւնը, որու հիմքը բնազանցական (Metaphysics) բնոյթ կը կրէ։

Սպինոզայի բարոյագիտութիւնը պատուիրաններու եւ արգելքներու ամբողջութիւն մը չէ, այլ տեսութիւն մըն է հիմնուած՝ բնութեան բացարձակ եւ անսահման գոյացութեան (Substance) անհրաժեշտութեան վրայ, որ կը գործէ մարդու բնական յատկանիշներու օրէնքներով։ Մարդ պէտք է անհրաժեշտօրէն ճանչնայ սեփական զանազան յոյզերը եւ որոշէ անոնց յարաբերութիւնը՝ բանականութեան հետ։ Սպինոզա կը զանազանէ կենսական պատշաճ յոյզերը (որոնք հաճելի զգացումներ կը յառաջացնեն)՝ անպատշաճ յոյզերէն (որոնք տհաճ զգացումներ կը յառաջացնեն) եւ անոնց ներգործութենէն. մարդ իր բանականութեան (նաեւ կամքի) հզօրութեամբ կրնայ տիրել իր անպատշաճ յոյզերուն վրայ։

Մարդու վարմունքը հիմնաւորող բարոյական բարին եւ առաքինութիւնները, Սպինոզայի համար հաւասար են սեփական օգուտին եւ ինքնապահպանման (Self-preservation)։ Այլ խօսքով, մարդկային բնութիւնը կ՚ենթարկուի ինքնապահպանութեան օրէնքին եւ մարդ եսասիրութեամբ մը նախ կը մտածէ իր սեփական գոյութեան ու կեցութեան մասին։ Սպինոզայի համաձայն, ինքնապահպանութեան օրէնքին հետեւիլը ինքնին առաքինութիւն մըն է։ Այ-սուհանդերձ, Սպինոզայի բարոյագիտութիւնը զուտ եսապաշտական (Egoist) չէ, այլ կը պարփակէ նաեւ այլասիրութեան (Altruist) յատկանիշներ, որովհետեւ անհատը կ՚ապրի ընկերահասարակական շրջանակի մը մէջ։ 



Սպինոզայի Կրօնի Փիլիսոփայութիւնը

Սպինոզայի գլխաւոր լատիներէն երկը կը կոչուի «Բարոյագիտութիւն» (լատ. ՝ Ethica, 1677 թ. ) [62], որ յետմահու հրատարակութիւն է եւ բաղկացած է 5 մասերէ եւ   տրամաբանական ենթաբաժանումներէ. -

Մաս-1 (լատ. ՝ De Deo), որու նիւթը՝ Աստուածն է,

Մաս-2 (De natura et origine mentis), որու նիւթը՝ մտքի (Mind, լատ. ՝ mentis)

բնոյթի ու ծագման մասին է,

Մաս-3 (De origine et natura affectuum), որու նիւթը՝ յոյզերու (Emotions, լատ. ՝

affectus) բնոյթի ու ծագման մասին է

Մաս-4 (De servitute humana, seu de affectuum viribus), որու նիւթը՝ մարդու     

ստրկութեան եւ յոյզերու գերակայութեան մասին է

Մաս-5 (De potentia intellectus, seus libertate humana), որու նիւթը՝ մարդու      

ազատութեան եւ բանականութեան գերակայութեան մասին է։

Սպինոզայի համաձայն, Աստուած համայն բնութեան բացարձակապէս անսահման/անվերջ (լատ. ՝ infinitum) ու հաստատուն գոյացութիւնն (Substance) է, որու յատկութիւնները կ՚արտայայտեն անոր անսահման/անվերջ ու յաւերժական էութիւնը։ Այստեղ, Սպինոզա կը միացնէ գոյացութեան աւանդական ըմբռնումը, որպէս «ինքնին է» (լատ. ՝ in se est), ա՛յն հաստատումին հետ, որ գոյացութիւն մը կարելի է միայն «ինքն իրմով ըմբռնել» (լատ. ՝ per se concipitur) եւ երբեք այլ հասկացութիւններու կարիքը չունի։ [63]

Սպինոզայի վերոյիշեալ բնորոշումներէն կարելի է հետեւցնել, որ միայն մէկ գոյացութիւն կրնայ «ինքն իրմով ըմբռնելի» ըլլալ, որպէս բացարձակ ու անսահման/անվերջ եւ Սպինոզա զայն կը կոչէ՝ Աստուած։ [64]

Աստուծոյ գոյութեան, որպէս ապացոյց Սպինոզա կ՚օգտագործէ գոյաբանական արդէն ծանօթ ապացոյցին (տե՛ս էջ 202) մէկ հին տարբերակը, որու համաձայն գոյացութիւնը (այսինքն՝ Աստուած) հետագայ պատճառ պէտք չէ ունենայ, հետեւաբար կարելի է զայն պատկերացնել միայն, որպէս ինքնապատճառ (լատ. ՝ causa sui)։

Այս ինքնապատճառականութեան (Self-Causality) պարագային, «էութիւնը», նաեւ «գոյութիւն» կ՚ենթադրէ (լատ. ՝ cuius essentia involvit existentiam ) [65], այլ խօսքով՝ անոր «էութիւնը» կարելի չէ այլ կերպ ըմբռնել, քան՝ «գոյութիւն ունեցող»։

Սպինոզայի համաձայն, նոյնինքն տիեզերքն է յիշեալ գոյացութիւնը, իրմէ դուրս այլ բան չկայ եւ ինք այլ բանի մը մէջ չէ։ Ուստի, Սպինոզայի հիմնական գաղափարը ա՛յն է, որ Աստուած ներկայ է ա՛յն ամէնուն մէջ, ինչ որ կայ։ Այս տեսութիւնը պիտի կրէր Համաստուածութիւն (Pantheism) [66] անունը։

Այս իմաստով, Սպինոզայի Աստուածը թէ՛ ամէն ինչի գործօն պատճառն ու առաջնապատճառն (լատ. ՝ causa prima) է, որովհետեւ ամէն ինչ յառաջացած է աստուածային բնութենէն, ինչպէս նաեւ Աստուած ներկայ է՝ այդ բոլորին մէջ։ [67]

Սպինոզայի համաձայն, մենք, որպէս մարդկային իմացականութիւն, այս գոյացութենէն (Substance) կը ճանչնանք միայն անոր յատկութիւնները կամ ստորոգելիները (Attribute)։ Այդ ստորոգելիներէն են՝ խոհական ոգին (Spirit) եւ նիւթը (Matter), որոնք սակայն երկու տարբեր գոյացութիւններ չեն, այլ միակ գոյացութեան երկու ստորոգելիները։

Սպինոզայի համաձայն, աստուածային անսահման բնութեան (ստեղծող բնութիւն = լատ. ՝ natura naturans), կը հետեւի անսահման բաներ, անսահման տարբեր ձեւերով (ստեղծուած բնութիւնը = լատ. ՝ natura naturata), ինչ որ մենք կ՚ընկալենք, որպէս երեւոյթներ։

«Գաղափարներու կարգն ու կապը, նոյնն է, ինչ որ իրերու կարգն ու կապն է» [68] ։ Այս յառաջադրութենէն (Proposition) Սպինոզա կը հետեւցնէ, որ ինչպէս նիւթական աշխարհի մէջ, առանց պարտադիր պատճառի հնարաւոր չէ ոչ մէկ ներգործութիւն, այնպէս ալ հոգեւոր աշխարհի մէջ, առանց շարժառիթներու հնարաւոր չէ ոչ մէկ կամքի որոշում։ Այսպիսով Սպինոզա ընդհանրապէս կը բացառէ «ազատ կամքը» (Free Will), ներառեալ իր Աստուծոյ կամքը։ Իր գրքի (Ethica) առաջին մասի «Յաւելուած» բաժնին մէջ, «Աստուծոյ կամք» բառակապակցութիւնը Սպինոզա կոչեց «տգիտութեան ապաստանը» (լատ. ՝ ignorantiae asylum)։

Սպինոզայի եզրակացութեամբ ու համոզմամբ, ամէն ինչ տեղի կ՚ունենայ տիեզերական անհրաժեշտութենէն (Cosmic Nessesity) ելլելով։ Աստուած պէտք չէ ընկալուի, որպէս մարդակերպ (Anthropomorph), որ կրնայ մտածել, ցանկալ ու զգացումներ ունենալ։ Աստուած պէտք չէ ընկալուի, որպէս հեղինակութիւն, որ ստեղծած է աշխարհը եւ մարդը իր հրամաններով ու «եղիցի»ներով (օրինակ՝ «եղիցի՛ լոյս» [69] … եւ եղեւ լոյս)։   



Սպինոզայի բարոյագիտութիւնը առնչուած է իր համաստուածութեան գաղափարին, եւ նշուած՝ իր նոյնանուն գրքի (Ethica) վերջին 3 մասերուն մէջ (տե՛ս էջ 215)։

Ըստ Սպինոզայի, մարդ կրնայ աստուածային բնութեան մասնակցիլ, որու նպատակը աշխարհի զարգացումն է, Աստուծոյ օրէնքներու բնական անհրաժեշտութեան համաձայն։ Սպինոզայի բարոյագիտութիւնը կը պահանջէ, որ մենք իրերը տեսնենք իրենց ամբողջութեան մէջ, ինչպէս Աստուած կը տեսնէ։ Այլ խօսքով, իւրաքանչիւր մանրամասնութիւն (ըլլայ՝ գաղափար, իր կամ գործընթաց) տեսնել, որպէս միասնական համաշխարհային ամբողջութեան մէկ մասը։  

Վերոյիշեալ գաղափարով Սպինոզա կը հեռանայ արիստոտէլեան վերջնային կամ նպատակային պատճառէն (լատ. ՝ causa finalis) եւ կը պնդէ գործօն ու անհրաժեշտ պատճառներու գոյութիւնը, որոնք արժէքային տեսանկիւնէն՝ չեզոք կը համարուին։ Յիշեալ գործօն ու անհրաժեշտ պատճառները ուժականութիւն մը ունին դէպի կենսապահութիւն եւ դէպի օգտակարութիւն։

Սպինոզայի համաձայն, մարդը, որպէս վերջաւոր էակ կամ գոյացութիւն (լատ. ՝ substantia finita) օժտուած է հետեւեալ գլխաւոր յատկանիշներով. - բանականութիւն ^[ծ-11] (Rationality) եւ յոյզեր ^[ծ-19] (Emotion)։ Իսկ բանականութիւնը՝ նաեւ կամքն ^[ծ-26] (Will) է եւ յոյզերը՝ երեք են. - կիրքը, ուրախութիւնը եւ տխրութիւնը։ 

Սպինոզա, իր գրքի երրորդ մասը կը յատկացնէ յոյզերու քննարկման։ Հոն կը ներկայացնէ յոյզերու տեսութիւնը (Theory of Emotions), ուր կ՚անդրադառնայ յոյզերու ճշգրիտ դրդապատճառներուն ու անոնց արդիւնաւէտութեան։ Ան կը զանազանէ բաւարար գաղափարներուն (օրինակ՝ վարմունք, որ ինքնին հասկնալի է) եւ անբաւարար գաղափարներուն միջեւ, (օրինակ՝ վարմունք, որ ինքնին հասկնալի չէ, որովհետեւ անոր դրդապատճառը միայն մեր անձը չէ, ինչպէս՝ կիրքերը, որոնք տառապանք կը պատճառեն)։ [70]

Այնուհետեւ, Սպինոզա կը բացատրէ, որ այդ յոյզերուն ստրուկը պէտք չէ դառնալ, այլ պէտք է ձեւաւորել զանոնք։ Իր համոզմամբ, խոնարհութիւնը (լատ. ՝ humilitas) առաքինութիւն մը չէ, «խոնարհութիւնը տհաճ թախիծ մըն է, որ կը յառաջանայ, երբ մարդ իր անզօրութիւնն ու թուլութիւնը կը նկատէ»։ [71]

Մարդ կրնայ սակայն, բանականութեան օժանդակութեամբ կառավարել իր յոյզերը։ Ասոր համար կարեւոր է, որ ան իր յոյզերը հասկնայ, աւելի բաւարար գաղափարներ ստեղծելու համար։ Գաղափարները կարելի է դասաւորել, իսկ յոյզերը պէտք է աւելի լաւ կառավարել։ Նմանօրինակ յստակութիւն մը, ի վերջոյ պիտի յանգեցնէ աւելի բարձր կատարելութեան մը հասնելու նպատակին։

Քանի որ մարդը միշտ ձգտած է գիտելիքի կատարելութեան, եւ քանի որ Աստուած ինք կատարեալ է, ուրեմն մարդու նպատակը պէտք է ըլլայ Աստուծոյ հետ միացումը։ Եւ քանի որ Աստուած ամէն ինչի մէջ է (Համաստուածութիւն = Pantheism), ուրեմն մարդու նպատակը պէտք է ըլլայ միացումը՝ աստուածային բնութեան հետ։ Երբ մարդը կը հասնի այդ մակարդակին, հասած կ՚ըլլայ գոյութեան ամենաբարձր ձեւին, եւ անով՝ խաղաղութեան։

Սպինոզայի համար, Աստուծոյ հանդէպ տածած իր իմացաբանական սէրը (լատ. ՝ amor intellectualis Dei), մէկ կողմէն, եւ ասոր կողքին իր ենթարկութիւնը բնական անհրաժեշտութեան, կը կազմեն Սպինոզայի զուտ բանական [72] բարոյագիտութեան առանցքը։

Սպինոզայի բարոյագիտութեան մասնակից կը դառնայ երջանկութեան փիլիսոփայութիւնը։ Իր իսկ բառերով. -

«Երջանկութիւնը ոչ թէ առաքինութեան վարձատրութիւնն է, այլեւ նոյնինքն առաքինութիւնը, եւ մենք կը վայելենք այդ երջանկութիւնը ոչ թէ այն պատճառով, որ ցանկութիւնները կ՚արգելակենք, այլ հակառակը, քանի որ մենք երջանկութիւնը կը վայելենք, հետեւաբար մենք կրնանք այդ ցանկութիւնները արգելակել»։ [73]

Սպինոզայի համաձայն, թէեւ երջանկութեան վերոյիշեալ ճանապարհը բաւական դժուար է, սակայն ան իրագործելի է։

 

         

 

լայբնիցի

Կրօնի փիլիսոփայութիւնը

 

Լայբնից

Գ երման նշանաւոր գիտնական փիլիսոփայ Լայբնից ( Gottfried Wilhelm Leibniz, 1646 – 1716 թ. ), նաեւ ուսողագէտ (մաթեմատիկոս), բնագէտ (ֆիզիկոս), իրաւաբան, պատմաբան ու լեզուաբան մըն է ։ Եղած է, Եւրոպայի Լուսաւորութեան (Enlightenment) շրջանի Բանապաշտութիւն (Rationalism) փիլիսոփայական շարժումի ներկայացուցիչներէն մէկը։ Բարձրագոյն ուսումը ստացած է գերմանական Լայպցիգ (Leipzig) եւ Ենա (Jena) քաղաքներու համալսարաններուն մէջ։ Ժամանակաշրջան մը Փարիզի մէջ ապրելէ ետք կը վերադառնայ գերմանական Հանովէր (Hannover) քաղաքը, ուր եւ կը մահանայ։

Լայբնից կը նկատուի վերջին ընդհանրական (Universal) գիտնականը։ Ան հեղինակ է բազմաթիւ (40 հազար գրութիւն եւ նամակ) ֆրանսագիր գիտական աշխատասիրութիւններու եւ որակաւոր երկերու, որոնցմէ յիշարժան են. -

«Բնազանցութեան քննախօսութիւն» (1868 թ., ֆրնս. բնագիր՝ Discours de métaphysique),

«Աստուածարդարացում» ^[ծ-09] (1710 թ., ֆրնս. բնագիր՝ Théodicée, անգլ. ՝ Theodicy ), որ բազմաթիւ կարճ գրութիւններու (Essay) հաւաքածոյ մըն է, եւ իր ճոխ բովանդակութեամբ Լայբնիցի գլխաւոր երկը կը նկատուի [74] եւ

«Մոնադաբանութիւն» (1714 թ., ֆրնս. բնագիր՝ Monadologie), ուսմունք, որ իր փիլիսոփայութեան կեդրոնական նիւթն էր, որով ան կը փորձէր լուծել բնազանցական հարցերը։ ։

Մոնադները (Monad) բնութիւնը կազմող սկզբնական, անբաժան, անձեւ, ինքնուրոյն ու անհատական տարրերն են, որոնք իրարու հետ իւրայատուկ կապ ունին եւ ներդաշնակութիւն մը կը յառաջացնեն։ Լայբնիցի համաձայն, մոնադներու ն ախածրագրաւորումը կատարուած է կատարեալ, ամենագէտ ու ամենակարող Աստուծոյ կողմէ, որուն որպէս արդիւնք կը յառաջանայ յիշեալ ներդաշնակութիւնը։

Պահպանողական Լայբնից, առանց արգելքի կ՚ընդունի Քրիստոնէութիւնը ու իր բարոյական արժէքները, կը ջատագովէ ամենաբարի ու ամենակարող Աստուծոյ գոյութիւնը իր աստուածարդարացումով (Theodicy), կը նկարագրէ Աստուծոյ ստեղծած «կարելի կատարելագոյն աշխարհ»ը, կը մատնանշէ չարին աղբիւրը, կը խօսի մարդկային ազատութեան, որոշականութեան (De-termination) ու բանականութեան մասին, ինչպէս նաեւ կը մշակէ բարոյական փիլիսոփայութիւն մը, զոր կարելի է նաեւ կոչել՝ բնազանցական կատարելապաշտութիւն (Metaphysical Perfectionism)։

Լայբնիցի համաձայն, մարդկային արտաքին (արարքի) ազատութեան կամ ներքին (կամքի) ազատութեան համար կան գլխաւոր 3 լրացուցիչ պայմաններ. -

Իմացութիւնը (Intelligence) կամ ճանաչողութիւնը, որ երկու տեսակ կրնայ ըլլալ՝ յստակ (բանականութեան միջոցով) եւ խառնաշփոթ (զգայութեան մասնակցութեամբ).

Ինքնաբերութիւնը (Spontaneity) կամ ինքնակամութիւնը, որու միջոցով մենք ինքնաբերաբար կ՚որոշենք մեր վարմունքը, վերաբերմունքը կամ մեր կողմէ իրականացուելիք արարքը, եւ

Պատահականութիւնը (Contingency), որու պարագային կը բացակայի բնազանցական անհրաժեշտութիւնը։ Այստեղ, առկայ են զանազան տարբերակներ, որոնցմէ մին կարելի է ազատօրէն ընտրել։

Մարդկային ազատութեան (Freedom) եւ որոշականութեան (Determinism) առնչութեամբ, Լայբնից անոնց համատեղելիութիւնը կը ջատագովէ։ Այլ խօսքով, ան, որպէս համաձայնական, որոշականութիւնը որոշ ձեւով կը յարմարցնէ ազատութեան, որ մեր գործնական բարոյականութիւնն իսկ է։



Լայբնիցի Կրօնի Փիլիսոփայութիւնը

Լայբնիցի համաձայն, բարոյական փիլիսոփայութիւնը (Moral Philosophy), մեծ մասամբ, քննարկումն է աստուածային ստեղծագործութեան բարոյագիտութեան։ Հոն առկայ է՝ բարիի ու չարի եւ ճիշդի ու սխալի սկզբունքը, որով կը ղեկավարուի աստուածային կամքը՝ աշխարհի ստեղծագործութեան ատեն։ Լայբնիցի համաձայն, որովհետեւ Աստուած ամենակատարեալն է (իր ամենակարողութեամբ, ամենագիտութեամբ ու ամենաբարութեամբ), ուրեմն ան ստեղծած է «կարելի կատարելագոյն աշխարհ»ը (կամ բոլոր կատարեալ աշխարհներէն, ան ընտրած է՝ կատարելագոյնը )։ Լայբնից, նաեւ կը բնորոշէ «կատարելութիւն» ( Perfection) հասկացութիւնը, որպէս գերագոյն աստիճանի վրայ գտնուող էութիւն, որմէ աւելի բարձրը չկայ եւ անկարելի է, որ ըլլայ։ Այս իմաստով, Լայբնից կը բերէ Աստուծոյ օրինակը, որպէս բացարձակ կատարելութիւն։ Ան կը բերէ նաեւ թիւերու օրինակը, որ չի կրնար կատարելութիւն մը կազմել, քանի որ չկայ գերագոյն կամ ամենամեծ թիւը։ 

Լայբնիցի կատարելապաշտութիւնը (Perfectionism), «կարելի կատարելագոյն աշխարհ»ի կողքին, կ՚ընդգրկէ նաեւ բարոյական կատարելութիւն մը, որ վստահաբար կը բխի աստուածային կատարելութենէն։ Այս իմաստով, Լայբնից կ՚եզրակացնէ, որ մարդու բարոյական կենցաղը (առաքինի կեանքը), Աստուծոյ նմանութեան ձգտում մըն է։

Սակայն ինչպէ՞ս կարելի է պատկերացնել չարի գոյութիւնը, Աստուծոյ արարած կամ ստեղծած «կարելի կատարելագոյն աշխարհ»ին մէջ։ Լայբնից, որպէս պատասխան, նախ կը զանազանէ չարի 3 տեսակները. -

Բնազանցական չարը, որ կը յառաջանայ արարուած ըլլալու հանգամանքէն, քանի որ միայն արարիչը (նոյնինքն Աստուած) «բացարձակ կատարելութիւն» մըն է,

Ֆիզիկական չարը, (ինչպէս ցաւ ու տառապանք), որ կ՚արդարացուի իր պաշտօնին պատճառով։ Ան կրնայ օգտակար ըլլալ, կամ վնասակար, որ նաեւ որպէս պատիժ կ՚ընկալուի. եւ

Բարոյական չարը, (ինչպէս մեղքերը), որ հետեւանքն է մարդկային ազատութեան եւ պատճառը՝ քրիստոնէութեան ուղիով փրկութեան։

«Աստուածարդարացումը» կը փորձէ պատասխանել հարցադրումի մը, թէ ինչպէ՞ս Աստուած կարող է գիտակցաբար թոյլատրել, չխափանել, չկանխել կամ չվերացնել ընդհանրապէս չարն ու յատկապէս մարդոց տառապանքը, նկատի ունենալով որ ան, որպէս ամենակատարեալ՝ ամենաբարի, ամենագէտ ու ամենակարող է։

Լայբնից, արդէն նշեցինք, որ «աստուածարդարացում» եզրոյթի կազմողն ու առաջին օգտագործողն է, ֆրանսերէն „Théodicée ”, եզրոյթով, որ բառացի թարգմանութիւնն է յունարէն theodikía եզրոյթին (theos = աստուած եւ díkê = արդարադատութիւն)։ Իր վերոյիշեալ գիրքին մէջ, ան կը պնդէր, որ Աստուծոյ ստեղծագործութիւնը կը կայանայ՝ տրամաբանական «կարելի լաւագոյն աշխարհի» մը վրայ, ուր չարը անհրաժեշտ մէկ մասը կը կազմէ, նոյնիսկ այս լաւագոյն կարելի աշխարհին։ Լայբնից կը պատճառաբանէր, որ՝

Ամենագէտ Աստուած, իր անսահման իմաստութեամբ կրցած է գտնել լաւագոյնը, բոլոր հնարաւոր աշխարհներէն։

Ամենաբարի Աստուած, իր անսահման բարութեամբ կրցած է ընտրել ամենաբարի աշխարհը։

Ամենակարող Աստուած, իր անսահման  ամենակարողութեամբ ստեղծած է ա՛յս աշխարհը։

Լայբնիցի համաձայն, Աստուած թէեւ չուզեց այս չարը, սակայն արտօնեց զայն։ Այլ խօսքով, Աստուծոյ ստեղծած եւ գոյութիւն ունեցող ա՛յս աշխարհը, որ բոլոր հնարաւոր աշխարհներէն լաւագոյնն է ( «կարելի կատարելագոյն աշխարհը»), ուր չարի ու չարիքի իւրաքանչիւր ձեւ անհրաժեշտ ու բացատրելի է, երբ նկատի առնենք, որ ստեղծուած մարդը, իր վախճանականութեամբ անկատար է, եւ ունի իր ազատ կամքը։

Հետագային, այլ փիլիսոփաներ, ինչպէս ֆրանսացի Վոլտէր (Voltaire, 1694 – 1778 թ. ), անգլիացիներ Դ. Հյում (David Hume, 1711 – 1776 թ. ) եւ Բ. Ռասէլ (Bertrand Russell, 1872 – 1970 թ. ), ինչպէս նաեւ գերման Ի. Կանտ (Immanuel Kant, 1724 – 1804 թ. ) եւ ուրիշներ, ամբողջովին մերժեցին ու երբեմն նոյնիսկ հեգնեցին Լայբնիցի յիշեալ գաղափարը եւ ընդհանրապէս անոր աստուածարդարացման հարցի լուծման ձեւը։

Առաջին ակնարկով իսկ, կարելի է յստակ դժուարութիւն տեսնել բոլորովին անորոշ «լաւագոյն աշխարհ» բառակապակցութեան իմաստին մէջ։

Այս քննադատութիւնը կարելի է հետեւեալ հասկնալի ձեւով բացատրել. - ինչպէս իւրաքանչիւր ամենամեծ թիւի վրայ կարելի է, թիւ մը աւելցնելով, աւելի մեծը մտածել, նոյնպէս «լաւագոյն աշխարհ» հասկացութեան վրայ, կարելի է շատ աւելի լաւ աշխարհի մը մասին մտածել, օրինակ աշխարհ մը, առանց չարի ու տառապանքի, եւայլն…։

Քննադատելի այլ նիւթ մը կը նշէ նաեւ աւստրիացի փիլիսոփայ Գերհարդ Շտրեմինգէր (Gerhard Streminger, *1952)։

Շտրեմինգէրի համաձայն, Լայբնիցի յիշեալ պատճառաբանութիւնը հիմնուած է՝ Աստուծոյ ամենակարողութեան, ամենագիտութեան ու ամենաբարութեան վրայ, արդարեւ 3 յատկանիշներ, որոնք դեռ պէտք է ապացուցուին՝ աստուածարդարացման ոլորտի մէջ։ Այլ խօսքով, Լայբնից, որպէս նախադրութիւն (Postulate) արդէն կ՚ընդունի, ինչ որ դեռ չէ փաստուած։

 



 

Կանտի

Կրօնի փիլիսոփայութիւնը

 

Կանտ

Գերման աշխարհահռչակ փիլիսոփայ Իմմանուէլ Կանտ, (Immanuel Kant, 1724 – 1804 թ. ) ծնած է կայսերական Գերմանիոյ Արեւելեան Պրուսիոյ մարզի Քէօնիգսբերգ [75] (Königsberg, որ բառացի կը նշանակէ՝ Արքայասար) քաղաքին մէջ, նո՛յն քաղաքին մէջ ապրած է 80 տարիներ եւ իր կեանքի ընթացքին երբեք չէ հեռացած իր ծննդավայրէն։

Ուսանած է ծննդավայրի Ալբերտուս (Albertus) համալսարանին մէջ, հետագային կը դառնայ նոյն համալսարանի փիլիսոփայութեան բաժանմունքի վերատեսուչ (Professor տիտղոսով) եւ շրջան մը, նաեւ համալսարանի տնօրէն։ [76]

Կանտի թէ՛ տեսական եւ թէ գործնական փիլիսոփայութիւնը բազմակողմանի է։ Կանտ ընդհանրապէս հետաքրքրուած էր բնազանցութեամբ (մետաֆիզիկա = Metaphysics [77] ), որ տեսական փիլիսոփայութեան հիմնական ճիւղերէն մէկն է։

Կանտի համաձայն, փիլիսոփայութեան մէջ, վիրաւորական խայտառակութիւն մըն է, որ բնազանցութիւնը (մետաֆիզիկան), մինչ այդ չէ կարողացած լուծել իր աւանդական վէճերը։ Այս գաղափարէն կը յառաջանայ Կանտի նպատակը, որ բնազանցութեան գիտական մեթոդ մը շնորհելն էր, որով կարելի դառնայ աւելի հաստատուն վկայութիւններու հասնիլ, ինչպէս է պարագան ուսողութեան (մաթեմատիկայի) եւ այլ գիտական ճիւղերու մէջ։ Իր նպատակին հասնելու համար, Կանտ պէտք է որոշէր գիտելիքի ճանաչելիութեան մարդկային սահմանները եւ մերժէր անդրանցական (Transcendental) ու ճանաչելիութեան մարդկային սահմաններէն դուրս գտնուող իմացութեան բոլոր պահանջները։

Փիլիսոփայական իմացաբանութեան (Epistemology) կամ գիտելիքի ճանաչելիութեան 2 գլխաւոր ուղղութիւնները եղած են. - Բանապաշտութիւնը ^[ծ-11] (Rationalism) եւ Փորձապաշտութիւնը (Empiricism)։ Կանտի նպատակը յիշեալ 2 ուղղութիւններու հաշտութիւնն էր։ Ան, ոչ միայն այդ 2 ուղղութիւններուն վրայ ուսումնասիրութիւններ կատարեց, այլեւ մանրազննին ուսումնասիրութեան ենթարկեց ընդհանուր մարդկային մտածողութիւնը, ինչպէս նաեւ մտածելու կարողութիւնն ու սահմանները։ Կանտ դարձաւ միջնորդը փիլիսոփայական իմացաբանութեան (Epistemology) յիշեալ 2 գլխաւոր ուղղութիւններուն միջեւ եւ զանոնք ամբողջացնողը՝ «անդրանցական գաղափարապաշտութեան» (Transcendental Idealism) ոլորտին մէջ։

Այս առնչութեամբ, Կանտի գլխաւոր երկը կը հանդիսանայ «Քննադատութիւն՝ զուտ բանականութեան» (1781 եւ 1787 թ., գերմ. բնագիր՝ Kritik der reinen Vernunft, անգլ. ՝ Critique of pure reason) անունով արժէքաւոր, ծաւալուն ու իր տեսակին մէջ եզակի հատորը։  

Բարոյագիտութեան պատմութեան մէջ մեծ կարեւորութիւն կը ներկայացնէ Կանտի ձեւապաշտութիւնը (Formalism)։ Կանտի բարոյական սկզբունքը ձեւական է, որովհետեւ որոշ կացութեան մը չի վերաբերիր, այլ անկախ զանազան հանգամանքներէ միշտ կը գործէ եւ ուժի մէջ կը մնայ։ Կանտ, իր բարոյագիտութիւնը կը հիմնէ անպայմանական հրամայականին (Categorical Imperative) վրայ, որ կը ներկայանայ որպէս ընդհանուր եւ ընդհանրացման ատակ օրէնք՝ զանազան բանաձեւերով։ Կանտի խստապահանջ ու հրամայական բարոյագիտութիւնը հիմնովին պարտագիտական (deontological) է. այսինքն ոչ թէ մարդու հակումները, կարիքները, մղումները ու հետաքրքրութիւնները կ՚որոշեն անոր վարմունքը, այլ միայն ու միայն ինքնաբուխ պարտաւորութիւնը։

Կանտի բարոյական սկզբունքի նախապայմանը ենթակային գերիշխանութիւնն ու կամքի ինքնավարութիւնն է, հիմնուելով անոր ազատութեան վրայ։ Իսկ ազատութիւնը, Կանտի համար, կարելի շարժառիթներէն պարզապէս որեւէ մէկը ընտրելը չէ, այլ նման շարժառիթներէն բոլորովին անկախ ըլլալն է… այսուհանդերձ բարոյական վարմունքի հիմքը կը կազմէ՝ զուտ բանականութենէն բխած (այսինքն առանց զգացական ազդակներու մասնակցութեան) շարժառիթը, որ պարտաւորիչ բնոյթ ունի։

Կանտի Երկերը

Կանտ եղած է արգասաբեր գրող մը։ Իր գիրքերը, ունեցած են բազմաթիւ հրատարակութիւններ եւ թարգմանուած են բազմաթիւ լեզուներու։ Կանտի գրական աշխատանքը, կարելի է բաժնել երկու գլխաւոր շրջաններու՝ նախաքննադատական եւ քննադատական. -

Նախաքննադատական շրջան (մինչեւ 1770 թ. )

«Ընդհանուր բնական պատմութիւն եւ երկնքի տեսութիւն», 1755 թ., գերմ. բնագիր՝ Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, անգլ. ՝ Universal Natural History and Theory of the Heavens

(երկը հրատարակուած է՝ անանուն) 

«Աստուծոյ գոյութեան փաստարկումի միակ հնարաւոր ապացոյցը», 1763 թ., գերմ. բնագիր՝ Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes, անգլ. ՝ The Only Possible Argument in Support of a Demonstration of the Existence of God

(բանապաշտական բնազանցութեան լաւագոյն օրինակներէն),  

«Զգացական եւ իմացական աշխարհներու ձեւի եւ սկզբունքներու մասին», 1770 թ., լատ. բնագիր՝ De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et prin-cipiis, գերմ. ՝ Über die Form und die Prinzipien der sinnlichen und der Verstandeswelt, անգլ. ՝ On t he Form and Principles of the Sensible and the Intelligible World,

(ատենախօսութիւն - Dissertation, փիլիսոփայութեան բաժանմունքի վերատեսուչ կարգուելուն առթիւ, որով Կանտ կը ստանար Professor տիտղոսը)։

Քննադատական շրջան ( 1770- էն ետք)

«Քննադատութիւն՝ զուտ բանականութեան», 1781/1787 թ., գերմ. բ նագիր՝ Kritik der reinen Vernunft ( կրճատ՝ KrV), անգլ. ՝ Critique of pure reason

( Գիրքը ունեցած է երկու հրատարակութիւն՝ A եւ B),

«Պրոլեգոմէններ – ապագայ ամէն մետաֆիզիկայի, որ կը կարողանայ ինքզինք ներկայացնել, որպէս գիտութիւն» 1783 թ., գերմ. բնագիր՝ Prolego-mena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können, անգլ. ՝ Prolegomena to any future metaphysics

( Prolegomena կը նշանակէ՝ նախնական դիտողութիւններ)

« Ի՞նչ է լուսաւորութիւնը », 1784 թ.,    գերմ. բնագիր՝ Was ist Aufklärung?, անգլ. ՝ What is Enlightenment?, ( կարճ գրութիւն մը, Essay),

« Հիմունք՝ բարոյականութեան բնազանցութեան », 1785/86 թ., գերմ. բ նագիր՝ Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (կրճատ՝ GMS), անգլ. ՝ Groundwork of the metaphysics of morals ( Գիրքը ունեցած է երկու հրատարակութիւն՝ A եւ B),

« Քննադատութիւն՝ գործնական բանականութեան », 1788 թ., գերմ. բ նագիր՝ Kritik der praktischen Vernunft ( կրճատ՝ KpV), անգլ. ՝ Critique of practical reason,

( Բարոյագիտութեան մասին ամենակարեւոր գիրքը )

« Քննադատութիւն՝ դատողութեան ուժի», 1790/1793/1799 թ., գերմ. բնագիր՝ Kritik der Urteilskraft, անգլ. ՝ Critique of judgment 

( Գիրքը ունեցած է 3 հրատարակութիւն՝ A եւ B եւ C)

« Կրօնը՝ լոկ բանականութեան սահմաններուն մէջ », 1793/94 թ., գերմ. բնագիր՝ Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, անգլ. ՝ Religion within the bounds of bare reason, ( Գիրքը ունեցած է երկու հրատարակութիւն՝ A եւ B),

« Բարոյականութեան բնազանցութիւնը », 1797/1798 թ., գերմ. բնագիր՝ Die Metaphysik der Sitten (MdS), անգլ. ՝ The Metaphysics of morals,

( Գիրքը ունեցած է 2 հրատարակութիւն՝ A եւ B)

« Մարդասիրութենէ մղեալ ստախօսութեան ենթադրեալ իրաւունքի մը մասին », 1797 թ., գերմ. բնագիր՝ Über ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen, անգլ. ՝ On the supposed right to lie because of philanthropic concerns,

( կարճ գրութիւն մը, Essay),

«Մարդաբանութիւն – գործնական տեսակէտ », 1798 թ., գերմ. բնագիր՝ An-thropologie - in pragmatischer Hinsicht, անգլ. ՝ Anthropology – from a pragmatic point of view, (Կանտի դասախօսութիւններու հաւաքածոյ)։

1798-էն ետք, 74-ամեայ Կանտ, թէեւ անձնապէս երկեր չէ հրատարակած, սակայն իր ուսանողները կը հրատարակեն մեծ ուսուցչէն գրի առնուած կարգ մը դասախօսութիւններ, ինչպէս օրինակ. -

«Իմմանուէլ Կանտի տրամաբանութիւնը», 1800 թ., գերմ. բնագիր՝ Immanuel Kants Logik, անգլ. ՝ Logic,

(հաւաքած ու խմբագրած է՝ Եէաշը – Gottlob Benjamin Jäsche),

«Իմմանուէլ Կանտի մանկավարժութիւնը», 1803 թ., գերմ. բնագիր՝

Über die Pädagogik, անգլ. ՝ On pedagogy,

(հաւաքած ու խմբագրած է՝ Ռինկ – Friedrich Theodor Rink)։

«Դասախօսութիւններ, Իմմանուէլ Կանտի փիլիսոփայական կրօնագիտութեան մասին», 1817 թ., գերմ. բնագիր՝ Immanuel Kants Vorlesungen über die philosophische Religionslehre, անգլ. ՝ Lectures on Philosophical Theology, ( հաւաքած ու խմբագրած է՝ Պէօլից - K. H. L. Pölitz)։  



Կանտ եւ կրօնը

Կանտի դաստիարակութիւնը եղած է իր խիստ պահպանողական եւ հաւատացեալ քրիստոնեայ ծնողներուն, մանաւանդ մօր կողմէ։ Մօր հետ կատարած պտոյտներու ընթացքին, բնութեան գեղեցկութիւնը ցոյց տալով, մայրը մանուկ Կանտի մէջ կը սերմանէ ստեղծող արարիչ Աստուծոյ մը գոյութիւնը։ Ութնամեայ նախակրթական ուսման շրջանին եւս քրիստոնէական կրօնամէտ դաստիարակութիւնը կը շարունակուի։ Մանկութեան բոլոր տպաւորութիւնները, հետագային, Կանտի մօտ բոլորովին չկորսուեցան, այլ կրօնի հանդէպ որոշ համակրութիւն մը միշտ առկայ էր, սակայն ժամանակի ընթացքին ան կը տկարանար։ Համալարանական ուսման շրջանին արդէն, Կանտ ինքզինք աւելի փիլիսոփայութեան մօտ կը զգար, քան աստուածաբանութեան։

Հետագային, Կանտ իր սկզբնական շրջանի, կրօնամէտ քրիստոնէական դաստիարակութիւնը պիտի կոչէր՝ «երիտասարդական ստրկութիւն» եւ «մոլեռանդներու բուծում»։ [78]

Այս բոլորի կողքին, հարկ է հաստատել, որ Կանտ եկեղեցի յաճախած է, միայն իր մանկութեան շրջանին։ Այնուհետեւ, Կանտ երբեք եկեղեցի չէ գացած, նոյնիսկ այն ատեն, երբ Գերմանական Պրուսիոյ Ֆ. Վիլհելմ Բ. (Friedrich Wilhelm II, 1744 – 1797 թ. ) թագաւորի Քէօնիգսբերգ պաշտօնական այցելութեան առթիւ համալսարանը այլ ձեռնարկներու կողքին կրօնական պաշտամունք մը կազմակերպած էր եկեղեցւոյ մէջ… Կանտ, որպէս այդ համալսարանի տնօրէն, կը բացակայէր։ Այստեղ կարելի է եզրակացնել, որ Կանտ կը մերժէր եկեղեցական ծիսակատարութիւնները եւ ընդհանրապէս եկեղեցւոյ մէջ կատարուած գործնական բաժինը։

Շատերու համար, Կանտի 3 «քննադատական» երկերէն ետք, կրօնի մասին իր երկը կը ներկայացնէ Կանտի 4-րդ քննադատութիւնը (միշտ քննել ու դատել իմաստով)։ Գիրքի սկզբնաւորութեան իսկ, Կանտ նախ կը հաստատէ, որ պարտաւորութիւնը ( գերմ. ՝ Pflicht, անգլ. ՝ Duty ) ճանչնալու ու անոր հետեւելու համար, բարոյականութիւնը, բացի բարոյական օրէնքէն կարիքը չունի, ո՛չ մարդոցմէ վեր որեւէ էութեան մը, ոչ ալ որեւէ դրդապատճառի կամ շարժառիթի։ Ապա, քանի մը պարբերութիւն ետք, Կանտ կը բացատրէ թէ յիշեալ ինքնավարութեան խաթարման սպառնալիքը ինչ է ․ - ա՛ն, որ բարոյականութիւնը անխուսափելիօրէն մեզ կը տանի դէպի կրօն։

Դարձեալ Կանտի համաձայն, բարոյականութիւնը (Moral) բնօրինակն է, իսկ կրօնը բարոյական պարտաւորութիւնները կը բացատրէ որպէս աստուածային պատուիրաններ (գերմ. ՝ Gebot, անգլ. ՝ Commandment)։ Այլ խօսքով, կրօնը կը հետեւի արդէն գոյութիւն ունեցող բնական բարոյական օրէնքին [79] (գերմ. ՝ Sittengesetz, անգլ. ՝ Moral Law)։

Այստեղ, իրականութեան մէջ, քրիստոնէական վարդապետութիւնը ելակէտ կը ծառայէ, բարոյականութեան եւ կրօնի միջեւ շփման կէտեր գտնելու համար։ Օրինակ՝ սկզբնական մեղքի (գերմ. ՝ Erbsünde, անգլ. ՝ Original Sin) վարդապետութիւնը կը շօշափէ ա՛յն հարցը, որ մարդոց մօտ, բնականաբար, դէպի «բարին» հակումի կողքին առկայ է նաեւ դէպի «չարը» հակումը։ Այլ օրինակ մըն է Քրիստոսի տիպարը, որ «բարոյական կատարեալ մարդու» խորհրդանիշն է։ Իսկ եկեղեցին, կը ներկայացնէ նոյնինքն «բարոյական համայնքը»։ 

Կանտ, ընդհանրապէս չէր հետաքրքրուած պարզաբանել ա՛յն հարցը, թէ ինչպէ՞ս իր անպայմանական հրամայականին մէջ գտնուող «բարոյական օրէնքը» համատեղելի ըլլայ Աստուածաշունչի Աստուծոյն հետ։

Կանտի Կրօնի Փիլիսոփայութիւնը

Կրօնի փիլիսոփայութեան մասին, Կանտ գրած է իր նշանաւոր երկը, որ կը կոչուի՝ «Կրօնը, լոկ բանականութեան սահմաններուն մէջ» ( 1793 թ., A եւ 1794 թ. B հրատարակութիւններով, գերմ. բնագիր՝ Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, կրճատ՝ RGV, անգլ. ՝ Religion Within the Bounds of Bare Reason), որ որոշ մանրամասնութեամբ պիտի ներկայացուի (իր ընդհանուր կառոյցով եւ հոն արծարծուած կարեւոր նիւթերով)։

Այս հանրածանօթ ու 240 էջնոց երկին մէջ, Կանտ կը մշակէ աշխարհիկ բարոյափիլիսոփայութիւն մը կամ փիլիսոփայական կրօնի ուսմունք մը, որ բանականութեան վրայ հիմնուած կրօն մը կը նախագծէ, այլ խօսքով Կանտ «բանականութեան կրօնը» կը ներկայացնէ։

Այստեղ, շատ պարզ ու յստակ յառաջադրուած է, որ ազատութեան, հոգիի անմահութեան ու Աստուծոյ գաղափարները, որոնք բանականութեան համար անապացուցելի, բայց անհրաժեշտ նախադրութիւններ (Postulate) են [80] ։

Կանտ, շատ կանուխէն, հետաքրքրուած էր փիլիսոփայութեան եւ կրօնի յարաբերութեամբ… արդարեւ յարաբերութիւն մը, որով համակուած է մարդկութեան ողջ պատմութիւնը։ Կանտ, սակայն, նախ իր փիլիսոփայութիւնը հիմնաւորելու համար պէտք է գրէր՝ իր 3 «քննադատութիւնները» (տե՛ս Կանտի Երկերը բաժինը), այնուհետեւ ան պիտի ձեռնարկէր կրօնի խորաթափանց ուսումնասիրութիւններուն, կրօնը հիմնաւորէր իր իւրայատուկ ձեւով եւ ներկայացնէր կրօնի կիրարկման ու գործնական առանձնայատկութիւնները։ 

Քրիստոնէութեան մէջ աւանդուած տարբեր ուսմունքները, որպէս ելակէտ կը ծառայեն՝ բարոյականութեան ու կրօնի միջեւ հետագայ շփման կէտեր գտնելու նպատակին։ Աստուածաշնչեան «սկզբնական մեղքի» ( անգլ. ՝ Original Sin, գերմ. ՝ Erbsünde ) ուսմունքը կ՚անդրադառնայ ա՛յն հարցին, որ մարդոց մէջ «բարիի» բնական ընդունակութիւնը ենթարկուած է դէպի «չարը» հակումին։ «Քրիստոսի կերպարը» կը ծառայէ, որպէս «բարոյական կատարեալ մարդու» խորհրանիշ։ Իսկ քրիստոնեայ «եկեղեցւոյ» գաղափարը, կ՚ընկալուի որպէս «բարոյական համայնք»։

Կանտի այս երկը, սակայն, կը հանդիպի գերմանական իշխանութիւններու բուռն դիմադրութեան։ Կրօնական յատուկ հրամանագրի մը համաձայն, բոլոր քննադատական գրութիւնները կ՚ենթարկուէին գրաքննութեան (գերմ. ՝ Zensur, անգլ. ՝ Sensorship)։ Այս հիման վրայ եւ Ֆրիտրիշ Վիլհելմ Բ. ( Friedrich Wilhelm II., 1744 – 1797 թ. ) թագաւորի բարձր հրամանով երկի մէկ մասի տպագրութիւնը խստիւ կը մերժուի։ Կանտ, իբրեւ թէ իր փիլիսոփայութիւնը չարաշահելով, «խեղաթիւրած ու նսեմացուցած» է Սուրբ Գիրքի ու ընդհանրապէս Քրիստոնէութեան հիմնական ուսմունքը եւ խախտած է ուսանողներուն հանդէպ ունեցած ուսուցչի իր վսեմ պարտականութիւնները։ Նոյն թագաւորի հրամանով, Կանտին սպառնալիքներով կ՚արգիլուէր կրօնական նմանօրինակ որեւէ այլ գրութիւններու հրապարակումը։ Կանտ, խորապէս ցնցուած էր Բեռլինի նման մեղադրանքէն ու սպառնալիքէն, եւ ժամանակուան մը համար, ստիպուած էր անսալ յիշեալ հրամանին։ Այս շատ դժուարին իրավիճակը պիտի հանդարտէր բարեպաշտ թագաւորի վաղահաս մահէն (1797 թ. ) ետք միայն։

Երկի Կառոյցը

Կանտի «Կրօնը, լոկ բանականութեան սահմաններուն մէջ» կոչուած երկի ն որ հրատարակութիւններուն մէջ, տեղադրուած են թէ՛ առաջին (A) եւ թէ երկրորդ (B) հրատարակութիւններու յառաջաբանները, որոնցմէ անմիջապէս ետք կան հետեւեալ 4 մասերը, իրենց իւրայատուկ ենթաբաժիններով. -

Մաս-1  Բարիի կողքին չար սկզբունքի ներբնակութեան մասին. կամ

                                    մարդկային բնութեան մէջ արմատական չարի [81] մասին

ա)         Բնածին ընդունակութենէն մինչեւ մարդկային բնութեան բարին

բ)         Մարդկային բնութեան մէջ չարի հակումին մասին

գ)         Մարդը իր բնութեամբ չար է

դ)         Մարդկային բնութեան մէջ չարի ծագումին մասին

Մաս-2  Մարդոց վրայ գերիշխանութեան նկատմամբ բարիի ու չարի

                                    պայքարին մասին

ա)                     Մարդոց վրայ տիրապետելու բարի սկզբունքի իրաւական պահանջին մասին

բ)       Մարդոց վրայ տիրապետելու չար սկզբունքի իրաւական պահանջին մասին եւ երկու սկզբունքներու իրար հետ պայքարի մասին

Մաս-3  Բարի սկզբունքի յաղթանակը՝ չարի վրայ եւ

                                    Աստուծոյ թագաւորութեան հիմնադրումը՝ երկրի վրայ

ա)         Երկրի վրայ Աստուծոյ թագաւորութեան հիմնադրումին առթիւ,

            բարի սկզբունքի յաղթանակի փիլիսոփայական պատկերացում

բ)       Երկրի վրայ բարի սկզբունքի տիրապետութեան աստիճանական

            հիմնադրման պատմական պատկերացում

Մաս-4  Ծառայութեան եւ հետագայ–ծառայութեան մասին, բարի սկզբունքի

                                    տիրապետութեան տակ, կամ կրօնի ու հոգեւորականութեան

ա)         Ընդհանրապէս կրօնի մը մէջ՝ Աստուծոյ ծառայութեան մասին

բ)       Կանոնադրական կրօնի մը մէջ՝ Աստուծոյ հետագայ–ծառայութեան մասին

Չարի ու Բարիի Սկզբունքը

Գիրքի առաջին մասին մէջ, Կանտ կը քննարկէ մարդուն բնականաբար բարի ^[ծ-13] կամ չար ըլլալու հարցը։ Կանտի համաձայն, «չարի սկզբունքը» թէեւ անբացատրելի երեւոյթ մըն է, սակայն բնորոշ է իւրաքանչիւր մարդու համար։ Այլ խօսքով, ամէն մարդ, բնականաբար, իր մէջ կը կրէ դէպի չարը հակումը, որ ինքնին արմատական չարն (գերմ. ՝ Radical Böse, անգլ. ՝ Radical Evil) է։ Չարի այս սկզբունքն է, որ մարդոց մեծապէս կը խանգարէ՝ բարոյական վարմունք կամ վերաբերմունք ցուցաբերելու։

Այս իմաստով մէջբերում մը գիրքի Մաս-1 ի գ) ենթաբաժնէն (էջ B27). -

«Մարդը չար է» նախադասութիւնը, չի կրնար ուրիշ բան նշանակել, քան՝ որ մարդը բարոյական օրէնքին գիտակից ըլլալով հանդերձ, (պատահմամբ) շեղումներ կը ներառնէ իր մաքսիմին [82] մէջ։

Կանտ, «չարի սկզբունքի» հիման վրայ, կը բացատրէ, որ մարդ  բարոյական օրէնքէն տեղեակ ըլլալով հանդերձ, տակաւին ոչբարոյական վարմունք ու վերաբերմունք կը ցուցաբերէ։ Իսկ «բարի սկզբունքը» մարդասիրութիւնն (յուն՝ philanthrôpía) է, իր բարոյական կատարելութեամբ։

Այստեղ Կանտ, յիշեալ բարոյական կատարելութեան որպէս օրինակ կը նշէ «Աստուծոյ որդին», որ Կանտի համաձայն կը խորհրդանշէ «Աստուծոյ հաճելի բարոյական կատարեալ մարդկութեան նախատիպը»։ Այս իմաստով, Կանտի «Աստուծոյ որդին», փորձնականօրէն իմանալի պատմական էակ մը չէ, այլեւ բանականօրէն իմանալի գաղափար մը միայն։ Կանտ գիտակցօրէն իր գիրքին մէջ չի յիշեր «Յիսուս» անունը։

Այս իմաստով մէջբերում մը, գիրքի Մաս-3 ի ա-7) ենթաբաժնէն (էջ B175). -

«Աստուածամարդու տեսքով երեւցողը, այն չէ, ինչ որ մենք կը մտաբերենք, կամ փորձառութեամբ կ՚իմանանք, այլ մեր բանականութեան մէջ ինկած նախատիպն է, որուն կը վերագրենք փրկարար հաւատք մը եւ այդ հաւատքը կը նոյնանայ Աստուծոյ հաճելի երեւցող ապրելակերպի սկզբունքին հետ։»    

Կանտի համաձայն, չարը կամ արմատական չարը, մարդկային բնութեան բաղկացուցիչ մասերէն է, որովհետեւ մարդ միայն բանականութեամբ չէ օժտուած, այլ ունի զանազան հակումներ ու մղումներ, որոնք զինք դէպի չարը կ՚առաջնորդեն։ Կանտի համաձայն, չարը կամ արմատական չարը կարելի չէ տեսնել զգայականութեան կամ բանականութեան մէջ, այլեւ՝ չարասրտութեան (սրտի խեղաթիւրուածութեան) մէջ։ Կանտի չարը հասկացութեան այս նոր բնորոշումով, ամբողջ պատասխանատուութիւնը կը դրուի մարդուն վրայ եւ մարդը կը դառնայ իր լաւ ու բարի կամ վատ ու չար արարքներուն ամբողջական պատասխանատուն։

Գիրքի հետագայ բաժիններուն մէջ կը նկարագրուի իդէալական պատմական զարգացում մը, դէպի Աստուծոյ թագաւորութեան հաստատումը, կամ՝ «բարիի տիրապետութիւնը աշխարհի մէջ»։ Բարիի տիրապետութեամբ, այս աշխարհի մէջ հաստատուած ամբողջական բարոյական նոր իրավիճակը, Կանտի համար, յոյժ ցանկալի նպատակ մըն է։

Այս նպատակին հասնելու համար, հարկ է «եկեղեցական հաւատքէն» աստիճանական անցում մը դէպի՝ «ինքնավար զուտ կրօնական հաւատք» [83], այլ խօսքով, «յայտնութեան վրայ հիմնուած հաւատքէն» աստիճանական անցում մը դէպի՝ «բանականութեան վրայ հիմնուած հաւատք»։

Այնուամենայնիւ, հարկ է նշել, որ Կանտի երկերուն մէջ չէ արձանագրուած Քրիստոնէութեան բացայայտ մերժում մը։



Կրօնի ու Բարոյականութեան Յարաբերութիւնը

Կանտ, բարոյագիտութեան նուիրուած իր գիրքերուն մէջ [84] յստակօրէն կը բացատրէ թէ իսկապէս ի՞նչ կը նշանակէ բարոյական վարմունք ունենալը, որ բարոյական օրէնքի (գերմ. ՝ Sittengesetz, անգլ. ՝ Moral Law ) հանդէպ պարտաւորութենէն կը բխի, կամքի ազատութիւնը վայելող մարդուն մօտ։ Բարոյական օրէնքը մարդոց հասանելի է միայն բանականութեան միջոցով, անպայմանական հրամայականի ( Categorical Imperative ) կիրառմամբ։ Ուստի, Կանտի համաձայն, կրօնը առանձին չի կրնար որոշել բարոյականօրէն արտօնուածը ու արգիլուածը։ Այս իմաստով, բարոյականութիւնը պէտք է մնայ ամբողջովին անկախ կրօնական պահանջներէն եւ որոշուի բացառաբար բանականութեան ծիրէն ներս։

Այս իմաստով մէջբերում մը, գիրքի առաջին յառաջաբանէն (էջ BA III). -

«Բարոյականութիւնը, քանի որ հիմնուած է ազատ մարդու հասկացութիւններուն վրայ, որոնք իրենց կարգին բանականութեան միջոցով առնչուած են անպայմանական օրէնքներու, մարդը կարիք չունի իր պարտաւորութիւնները իմանալու համար, իրմէ բարձր էակի մը գաղափարին, ոչ ալ այլ մղիչ ուժի մը, բացի իր բարոյական օրէնքէն։ Առնուազն ինքն է մեղաւոր, եթէ իր մէջ յառաջանայ նման կարիք, որ այլ միջոցով կարելի չէ ուղղել, որովհետեւ ա՛յն, ինչ որ իրմէ կամ իր ազատութենէն չի բխիր, չի փոխարիներ բարոյականութեան պակասը։ Այսպիսով, կրօնը աջակցելու երբեք կարիք չունի (ո՛չ առարկայականօրէն, կամքին վերաբերեալ եւ ոչ ալ ենթակայականօրէն, կարողութեան վերաբերեալ), այլեւ զուտ գործնական բանականութիւնը բաւարար է իրեն համար։»   

Կանտ, բացայայտօրէն դէմ է, որեւէ կանոնադրական կրօնի, այլ խօսքով, ան դէմ է որեւէ կրօնի, որու պատուիրանները կը գործեն լո՛կ հեղինակութեան միջոցով, ինչպէս օրինակ՝ Աստուծոյ մը, աստուածաշունչի կամ բացարձակ տիրակալի մը կողմէ։ Կանտի համաձայն իսկական են միայն այն բարոյական պարտաւորութիւնները, որոնք մարդկային զուտ բանականութեան կողմէ կը ճանչցուին։ Այս իմաստով Կանտ «բանականութեան կրօն» [85] մը կը պահանջէ, որ բացառապէս զուտ բանականութեան վրայ հիմնուած ըլլայ, եւ որ պիտի յաղթահարէ որեւէ կոյր հաւատք, ինչպէս օրինակ՝ «յայտնութեան» գաղափարը, որ Կանտի բառերով «հետագայ–ծառայութիւն» [86] (Afterdienst) կը կոչուի։

Այս իմաստով մէջբերում մը, գիրքի Մաս-4 ի բ) ենթաբաժնէն (էջ B255). -

«Միակ ճշմարիտ կրօնը, կը պարունակէ օրէնքներ, այսինքն այնպիսի գործնական սկզբունքներ, որոնց բացարձակ անհրաժեշտութեան մասին մենք կրնանք գիտակցիլ եւ որպէս մեր զուտ բանականութեան (ոչփորձնական) բացայայտում կը ճանչնանք։»

Որպէս եզրակացութիւն, կարելի է հաստատել, որ Կանտի համար ճշմարիտ կրօնը միայն ա՛յն է, որ իւրաքանչիւր անհատ կը հասկնայ, օգտագործելով իր զուտ բանականութիւնը։

Կանտ, մարդկութեան հոգեւոր զարգացման համար, թէեւ կը գնահատէ յայտնութեան գաղափարը, սակայն զայն կ՚ընդունի որպէս մարդկութեան զարգացման լոկ հանգրուան, զոր պէտք է յաղթահարել։ Մարդուն յայտնութեան հաւատքը հարկաւոր է այնքա՜ն ժամանակ, մինչեւ որ ան բաւականաչափ հասուն դառնայ՝ ըմբռնելու ու ընդունելու՝ զուտ «բանականութեան կրօնը»։

Յայտնութեան հաւատքին մասին մէջբերում մը եւս, Կանտի կրօնի մասին գիրքի Մաս-4 ի բ) ենթաբաժնէն (էջ B267). -

«Երկնային ազդեցութիւնները իր մէջ ընկալելու մարդկային ցանկութիւնը, խելագարութեան տեսակ մըն է»։   

Կանտ, կրօնի առնչութեամբ, ոչ միայն կը մերժէ յայտնութեան գաղափարը, այլեւ՝ կրօնական վարդապետութիւնները, հրաշքներու հաւատքը, զանազան երկնային ազդեցութիւնները, աղօթքները, եկեղեցական պաշտամունքները, ուխտագնացութիւնները, խոստովանանքը, եւայլն…։

  Կանտի «բանականութեան կրօնի» նպատակը, ոչ թէ փրկութիւնն է (գերմ. ՝ Erlösung, անգլ. ՝ Salvation), այլ միայն բարոյական «բարի» ապրելակերպը։

Ծանօթագրութիւններ

«Կրօնի ու Բարոյականութեան Յարաբերութիւնը» բաժնի վերջաւորութեան եւ Կանտի բարոյագիտութեան պարտագիտական (Deontological) տեսութիւնը աւելի լաւ ըմբռնելու համար, հարկ է ամփոփ անդրադառնալ, որպէս ծանօթագրութիւն, [87] կարգ մը յղացքներու կամ հասկացութիւններու (գերմ. ՝ Begriff, անգլ. ՝ Concept), ինչպէս օրինակ՝ կամք, կամքի ազատութիւն, պարտաւորութիւն, մաքսիմ, բարոյական օրէնք, եւայլն…։

Մարդկային կամքը ^{[ ծ-2 6]} յառաջ կու գայ բանականութենէն (անգլ. ՝ Rationality, Reason, գերմ. ՝ Vernunft) եւ հակումներէն (անգլ. ՝ Tendency, գերմ. ՝ Neigung), ինչպէս օրինակ հաճոյքի կամ գնահատանքի ձգտումը։ Կամքը, մարդկային այն կարողութիւնն է, որ մեզ կը թոյլատրէ, որ մենք նաեւ վարուինք մեր բանական սկզբունքներուն համաձայն։

Իսկ բարի կամքը յառաջ կու գայ միա՛յն բանականութենէն։ Կանտ, բարի կամքը կը կոչէ նաեւ գործնական բանականութիւն։ Բարի կամքը միայն ուզելու (կամեցողութեան) միջոցով է, որ բարի կը դառնայ։ Վարմունքի մը արդիւնքը կամ հետեւանքը չէ որ բարոյական արժեւորման պէտք է ենթարկուի, այլ միայն այն իրողութիւնը, որ այդ վարմունքը ուզելով (կամեցողութեամբ) կատարուած է։ Օրինակով մը կարելի է յստակացնել այս գաղափարը. - եթէ լճին մէջ խեղդուող տղեկ մը կարելի չըլլայ փրկել, այս փրկելու ձախող փորձը չէ որ բարոյական արժեւորման պէտք է ենթարկուի, այլ այստեղ անհատին (փրկել ուզողին) բարի կամքը կայ, որ պէտք է նկատի առնուի ու բարոյապէս արժեւորուի, նոյնիսկ ա՛յն պարագային, երբ փրկութեան փորձը ձախողած է։

Կանտի պարտագիտական բարոյագիտութիւնը հիմնուած է միա՛յն պարտաւորութենէն բխող վարմունքներու վրայ։ Այլ խօսքով, պարտագիտական բարոյագիտութիւնը կը խուսափի որեւէ ենթակայականութենէ (Subjectivity). այսինքն՝ մարդիկ, առանց բացառութեան պիտի վարուին նո՛յն բարոյական պարտաւորութեամբ։ Պարտաւորութիւն մը, որ Կանտի համաձայն, կը բխի բարոյական օրէնքէն (գերմ. ՝ Sittengesetz, անգլ. ՝ Moral Law – Moral Absolutism). իսկ այս օրէնքը ի զօրու է, հաւասարապէս բոլոր բանաւոր էակներու համար, նպատակ ունենալով՝ բարոյական վարմունքները։ Բարոյական այս օրէնքին հանդէպ յարգանքը (գերմ. ՝ Achtung, անգլ. ՝ Respect) բարձրագոյն պահանջք մըն է։ Բանաւոր էակներ այս օրէնքին գիտակցաբար եւ հարկադրաբար չէ որ կ՚անսան, այլեւ իրենց կամքն է, որ անպայմանօրէն եւ ուզելով կը հնազանդի այս օրէնքին։ Մարդոց կամքը, սակայն, յառաջ կու գայ բանականութենէն եւ զանազան հակումներէն. հակումներ, որոնք կրնան դրական ազդեցութեամբ՝ բարոյական լաւ ու բարի վարմունքներու պատճառ դառնալ կամ բացասական ազդեցութիւն գործել եւ վատ ու չար վարմունքներու տեղի տալ։

Կանտ, տակաւին կը զանազանէ բարոյական օրէնքին համաձայն վարմունքին եւ բարոյական օրէնքէն բխած վարմունքին միջեւ։ Պատճառը շատ պարզ է, որովհետեւ օրէնքին հետ համաձայնութիւն մը կրնայ պատահական կամ կասկածելի ըլլալ։ Այս գաղափարը յստակացնելու համար վերստին յիշենք, որ մարդկային հակումները կրնան դրական կամ բացասական ազդեցութիւն ունենալ եւ ըստայնմ բարի կամ չար վարմունքներ յառաջանալ։ Ուրեմն հակումներէ մղուած վարմունքները, որոնք բարոյական օրէնքին համաձայն են, նաեւ կը կոչուին՝ պարտաւորութեան համաձայն վարմունքներ. իսկ ուղղակի բարի կամքէն յառաջացած վարմունքները, նաեւ կը կոչուին՝ պարտաւորութենէն բխած վարմունքներ։ Այս վերջինները բարոյականօրէն շատ աւելի արժէքաւոր են, որովհետեւ անոնցմէ միշտ «բարոյական ճիշդ» վարմունքներ կը յառաջանան։   

Նոյնինքն Կանտի օրինակը դարձեալ յիշելով, կարելի է յստակացնել այս գաղափարը։ Բարեգործութիւնը ընկերութեան մէջ յոյժ ձգտելի ու գնահատելի արարք կամ պարտաւորութիւն մըն է։ Շատեր բարեգործութիւն կ՚ընեն՝ պարտաւորութեան համաձայն. ասիկա թէեւ սիրալիր, գովելի ու քաջալերելի է, սակայն ճշմարիտ բարոյական արժէք մը չի ներկայացներ, եթէ մղուած է զանազան հակումներէ, ինչպէս յարգանքի ու պատիւի մարմաջէ։ Իսկ շատեր բարերար են ու բարեգործութիւն կ՚ընեն՝ պարտաւորութենէն բխած, առանց մեծամտութեան ու շահախնդրութեան. անոնք, շատ հաւանաբար, ներքին բաւարարութիւն մը միայն կը գտնեն եւ կ՚ուրախանան, երբ իրենց շուրջ ուրախութիւն սփռեն եւ ուրիշներ գոհացնեն։

Այստեղ վերստին պիտի անդրադառնամ վերոյիշեալ՝ բարոյական օրէնքին եւ անոր հանդէպ պահանջուած յարգանքին։ Նախ շեշտելու է, որ այս օրէնքը քաղաքացիական կամ քրէական որեւէ օրէնք մը չէ, այլ բարոյական օրէնք մը, որ Կանտի համաձայն կը տիրէ զգացականէն անդին գտնուող, մտացածին աշխարհին մէջ։ (Կանտ յստակօրէն կը զանազանէ զուտ մտացածին աշխարհը՝ Noumenal World, երեւութական աշխարհէն՝ Phenomenal World)։ Իսկ այդ բարոյական օրէնքին հանդէպ պահանջուած յարգանքը կարելի է ընկալել որպէս զգացում կամ հակում, որ չի համապատասխաներ Կանտի բարոյական օրէնքի բանականութեան հետ ունեցած կապին։ Կանտ, տողատակի ծանօթագրութեան մը մէջ, կը մերժէ յարգանքի (այս պարագային) որպէս զգացում կամ հակում ընկալումը եւ զայն կը բնորոշէ, որպէս մարդկային ա՛յն գիտակցութիւնը, որ կը նշէ կամքի անմիջական ենթարկումը՝ օրէնքին։ Ուրեմն յարգանքը Կանտի համար, ա՛յս պարագային, լոկ զգացում մը չէ, այլ նոյնինքն վերը նշուած մարդկային գիտակցութիւնը։

Որպէս եզրակացութիւն կարելի է աւելցնել, որ այնքան ալ հեշտ չէ զանազանելը՝ վարմունքի մը պարտաւորութեան համաձայն կամ պարտաւորութենէն բխած ըլլալը։ 

Մաքսիմը բարոյական վարմունքի անձնական (անհատական) կանոն կամ սկզբունք է, մեր կողմէ սահմանուած եւ մեզի համար։ Իւրաքանչիւր անհատ, իր բանականութենէն ելլելով, կը կազմէ մաքսիմներու ի՛ր անձնական կառոյցը։ Մաքսիմներու կառոյցը սակայն, անհատէ անհատ կը տարբերի, որովհետեւ (ինչպէս տեսանք) մարդ զուտ բանական էակ չէ, այլեւ ան ունի որոշ հակումներ, որոնք անպայմանօրէն կ՚ազդեն անոր բանականութեան վրայ՝ դրական կամ բացասական ձեւով։ Այսուհանդերձ կարելի է մաքսիմին առարկայական (Objective) վաւերականութիւն մը տալ, երբ կարելի ըլլայ մաքսիմը ընդհանրականացնել եւ ան համընկնի բարոյական օրէնքին հետ։

Կանտի համաձայն, բարոյական արժեւորման համար, մաքսիմը, կեդրոնական դեր կը խաղայ, որովհետեւ պարտաւորութենէն բխած վարմունքի մը բարոյական արժէքը ոչ թէ իր մտադրութեան մէջ կը կայանայ, այլ՝ մաքսիմին մէջ։ Իսկ բարի կամքէն (Good Will) յառաջացած որեւէ մաքսիմի պիտանիութիւնը եւ ձգտումը կը կայանան իր ընդհանրականացման եւ ընդհանուր բարոյական օրէնք դառնալուն մէջ։

Մաքսիմներու անձնական կառոյցը առնչութիւն ունի նաեւ անհատի ինքնութեան (Identity) եւ նկարագրին (Character) հետ։ Այլ խօսքով, անհատը իր անձնական կանոններու (մաքսիմ) հիման վրայ կ՚ապրի ու ըստայնմ վարուելակերպ կը ցուցաբերէ, օրինակ իր խոստումը միշտ կը յարգէ, ուրիշներուն կ՚օգնէ կամ ընդհանրապէս չի ստեր, եւայլն…։

Կանտ բարոյագիտութիւնը կը հիմնէ հիմնական սկզբունքի մը վրայ, զոր կը կոչէ՝ անպայմանական հրամայական (Categorical Imperative), հետեւեալ ընդհանրականացման բանաձեւով [88]. -

«Վարուէ՛ միայն այնպիսի անձնական կանոնով (մաքսիմ), որով միաժամանակ կարենաս ցանկալ, որ այդ՝ ընդհանուր օրէնք դառնայ»։

Կանտի համաձայն, անպայմանական հրամայականի հասկացութիւնը, եթէ յստակ այլ պայմաններ չնախատեսէ, նաեւ ընդհանրականացման գաղափարը կը բովանդակէ. այսինքն՝ ան ի զօրու է՝ բոլոր բանական էակներուն (մարդոց) համար, ամէնուրեք։ Կանտի անպայմանական հրամայականը ինքնին կանոն մը չէ, այլ՝ չափանիշ մը։ Ով որ գիտնալ ուզէ, որ իր մտադրած կամ արդէն կատարած վարմունքը բարոյապէս ճիշդ է, պէտք է փորձէ այդ վարմունքը, որպէս ընդհանրականացած կանոն տեսնել եւ դատել՝ արդեօք կարելի՞ է այդ կանոնը, առանց որեւէ հակասութեան կամ առարկութեան, որպէս ընդհանուր կանոն ընդունիլ եւ ընդունիլ տալ։

Կանտի անպայմանական հրամայականը, պարզապէս անձնական կանոնի մը առանց հակասութեան ընդհանրականացումը չէ միայն, այլեւ պէտք է նկատի առնել՝ վարմունքին նպատակը, վարմունքը ինքնին եւ վարմունքը կատարող անհատը։ Կանտի համաձայն, մարդոց գործնական բանականութիւնը, ի յառաջագունէ (a priori), բարոյականութիւնը կանխող հիմնական սկզբունք մը կը պարունակէ, որով բարոյականութիւնը ընդհանրապէս կարելի կը դառնայ։ Այս հիմնական սկզբունքը, որ առկայ է բոլորին մօտ եւ ամէնուրեք, կը սահմանէ անպայմանական հրամայականը, որ պարտագիտական բնոյթ կը կրէ։ Ասոր կողքին, վարմունքի մը բերած օգուտէն եւ անոր հետեւանքներէն աւելի կ՚արժեւորուի վարմունքի մը դիտաւորութիւնը. եթէ կամքը բարի է, այն ատեն վարմունքն ալ բարոյապէս ճիշդ է։  

Իրականութեան մէջ, Կանտ բնութեան օրէնք մը (գերմ. ՝ Naturgesetz, անգլ. ՝ Natural Law) կը փնտռէր, որով կարելի ըլլար մեր բարոյական վարմունքները բնականօրէն վարել եւ գտաւ անպայմանական հրամայականը, որ իր կարգին բարոյական օրէնք (Moral Law) մըն է, բնութեան (ինչպէս բնագիտութեան - Physics) զանազան օրէնքներուն նման։ 



Կանտի նախադրութիւնները

Կանտի համաձայն, Աստուած, հոգիի անմահութիւն եւ ազատութիւն երեք գաղափարներ են, որոնք թէեւ անապացուցելի կը մնան, բայց անհրաժեշտ նախադրութիւններ (Postulate) են։

Կանտ, իր գլխաւոր երկին մէջ ( Քննադատութիւն զուտ բանականութեան)   կը բացատրէ, թէ ինչո՞ւ ընդհանրապէս անհնարին է զանոնք ապացուցելը, սակայն անհրաժեշտ է, որ մենք զանոնք ընդունինք, որպէս նախադրութիւն կամ գիտական ենթադրութիւն (Hypothesis), որպէսզի մարդը ինքզինք հասկնայ, որպէս էակ, որ կարող է բարոյական վարմունք ցուցաբերել։

Կանտ, « Կրօնը՝ լոկ բանականութեան սահմաններուն մէջ» (1793 – 94 թ. ) գիրքէն առաջ, արդէն ազատութեան գաղափարին մասին գրած էր «Հիմունք՝ բարոյականութեան բնազանցութեան» (1785 թ. ) երկին մէջ, իսկ Աստուծոյ ու հոգիի անմահութեան գաղափարներուն մասին՝ «Քննադատութիւն՝ գործնական բանականութեան» (1788 թ. ) երկին մէջ։

Վերոյիշեալ 3 գաղափարները, Կանտի համար մասնագիտական եզրոյթներ (լատ. ՝ terminus technicus) են եւ պէտք չէ զանոնք շփոթել զուտ կրօնական գաղափարներու հետ։ Այլ խօսքով, Կանտի համար, օրինակ, «Աստուած» լոկ մասնագիտական եզրոյթ մըն է եւ պէտք չէ ընկալուի, որպէս կրօնական իմաստով անձնականացուած Աստուածը։

Նոյնպէս «Հոգիի անմահութիւնը» կ՚ընկալուի որպէս մասնագիտական եզրոյթ եւ պէտք չէ շփոթել զուտ կրօնական « հոգի» հասկացութեան հետ եւ հոն յառաջացած կրօնական գաղափարներուն հետ, ինչպէս կարգ մը արեւելեան կրօնափիլիսոփայութիւններու պարագային՝ հոգիի վերամարմնաւորումը (Reincarnation) կամ միաստուածեան Քրիստոնէութեան պարագային՝ հոգիի փրկութիւնը (Salvation), մարմնական մահէն ետք։ Նման զուտ կրօնական գաղափարներու փոխարէն, Կանտի համաձայն, հոգին պէտք է յարատեւ շարունակէ բարոյականութեան ձգտիլ, նոյնիսկ մարմնի մահէն ետք։ Այս իմաստով հոգին (Կանտի համաձայն) ո՛չ կը վերամարմնաւորուի եւ ոչ կը փրկուի, այլ պէտք է ձգտի բարոյականութեան՝ շարունակաբար ու անվերջ։

Հետեւաբար, Կանտ կը փոխէ ապագայ կեանքի հանդէպ աւանդական գաղափարը։ Մինչ Քրիստոնէութեան պարագային (նաեւ յոյն փիլիսոփայ Պլատոնի համար) հակումներու դէմ պարտաւորութեան պայքարը տեղի կ՚ունենայ միայն ասդենականի մէջ, որովհետեւ անդենականի մէջ հոգին չի հանդիպիր չարին, Կանտի համաձայն սակայն, ասդենականի բարոյական բոլոր ջանքերը կը տարածուին նաեւ յետ մահու անդենականի մէջ, շարունակաբար ու անվերջ։

«Քննադատութիւն՝ գործնական բանականութեան» երկին մէջ, Մաս-2 ի բ) ենթաբաժինը կը ներկայացնէ վերոյիշեալ նիւթերը հետեւեալ վերնագրերով. -

Հոգիի անմահութիւնը, որպէս նախադրութիւն (Postulate) զուտ գործնական բանականութեան (էջ A220) եւ

Աստուծոյ գոյութիւնը, որպէս նախադրութիւն (Postulate) զուտ գործնական բանականութեան (էջ A223)։



 

Հեգէլի

Կրօնի փիլիսոփայութիւնը

 

 

Հեգէլ

Հեգէլ (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770 – 1831 թ. ), գ երման նշանաւոր փիլիսոփա ն, Գերմանական Գ աղափարապաշտութիւն (German Idealism) փիլ իսոփայական ուղղութեան յայտնի ներկայացուցիչ մըն է, որուն համաձայն՝   աշխարհի էութիւնը ոչ թէ անոր նիւթական կառոյցին մէջ է, այլ՝ բանականութեան մէջ տեղ գտած նիւթի գաղափարին. այլ խօսքով գաղափարներու աշխարհը կը դասուի առաջնահերթ, իսկ տեսանելի, շօշափելի կամ զգալի աշխարհը, կը նկատուի միայն որպէս երեւոյթ։

Հեգէլ ծնած է գերմանական Շտութգարտ (Stuttgart) քաղաքին մէջ, ուր ան ստացած է իր նախնական կրթութիւնը։ Տիւբինգէն (Tübingen) քաղաքի համալսարանին մէջ կ՚ուսանի աստուածաբանութիւն եւ փիլիսոփայութիւն։ Հեգէլի համալսարանական ասպարէզը կը շարունակուի գերմանական Ենա [89] (Jena) քաղաքին մէջ, ուր ան կը կարգուի համալսարանի դասախօս (Professor տիտղոսով)։ Այնուհետեւ, 2 տարուան համար, Հեգէլ փիլիսոփայութեան դասախօս է Հայդելբերգի (Heidelberg) համալսարանին մէջ, իսկ 1818 թուականէն սկսեալ եւ մինչեւ իր մահը ան կը պաշտօնավարէ Բեռլինի (Berlin) համալսարանին մէջ (յաջորդելով Ֆիշտէի), ուր եւ կը դառնայ աշխարհահռչակ փիլիսոփայ։ 

Հեգէլի փիլիսոփայութիւնը, կը հաւակնի մեր ամբողջ իրականութիւնը մեկնաբանել, իր դրսեւորումներու կամ երեւութակերպերու բազմազանութեամբ, ներառեալ անոնց պատմական զարգացումը, համահունչ, հակարգուած ու վերջնական ձեւով։ Հեգէլի մտածողութիւնը նաեւ ելակէտ դարձաւ բազմաթիւ այլ ուղղութիւններու, ինչպէս՝ գիտական տեսութիւն, արուեստի տեսութիւն, ընկերաբանութիւն, պատմութիւն, աստուածաբանութիւն, իրաւագիտութիւն ու քաղաքականութիւն, եւ կարգ մը դէպքերու պարագային նաեւ ձեւաւորեց մշակոյթի եւ մտաւորական կեանքի այլ ոլորտներ։

Կանտի նման, Հեգէլ եւս իր անունով ունեցաւ փիլիսոփայական ուղղութիւն մը՝ Հեգէլականութիւնը – Hegelianism։

Հեգէլի մահէն ետք (1831 թ. ), անոր աշակերտները բաժնուեցան 2 խումբերու։ Անոնցմէ մէկ քանին, շարունակեցին իրենց ուսուցչի գաղափարապաշտ ուղին եւ անոր ընդհանրապէս փիլիսոփայութիւնը ու կոչուեցան՝ «հին կամ աջ հեգէլականներ» ։ Անոնցմէ են. - գրող Կ. Ֆ. Գէօշէլ (Carl Friedrich Göschel, 1781 – 1861 թ. ) եւ փիլիսոփայ Գ. Ա. Գաբլէր (Georg Andreas Gabler, 1786 – 1853 թ. )։

Երկրորդ, աւելի մեծ խումբը, հակաշարժում մը ն էր ՝ ընդդէմ ընդհանրապէս գաղափարապաշտութեան եւ մասնաւորաբար Հ եգէլականութեան ու Հեգէլի կրօնի փիլիսոփայութ եա ն ։ Անոնք կոչուեցան՝ «երիտասարդ կամ ձախ հեգէլականներ»։ Անոնցմէ են գերման փիլիսոփաներ. - Լ. Ֆոյերբախ (Ludwig Feu - erbach, 1804 – 1872 թ. ), Դ. Ֆ. Շտրաուս (David Friedrich Strauß, 1808 – 1874 թ. ), Բ. Բաուէր (Bruno Bauer, 1809 – 1882 թ. ), Կ. Մարքս (Karl Marx, 1818 – 1883 թ. ) եւ Ֆ. Էնգելս (Friedrich Engels, 1820 – 1895 թ. )։

Այս հակաշարժումը քննադատեց Հեգէլի մանաւանդ կրօնի եւ պետութեան փիլիսոփայութիւնը եւ որդեգրեց հակակրօնական, մինչեւ անաստուածական (Atheism) եւ քաղաքական–ազատական (Liberalism) դիրքեր։

Հակաշարժումի գլխաւոր դէմքերէն Դ. Ֆ. Շտրաուս, 1835 թուականին կը հրատարակէր « Յիսուսի կեանքը » ( գերմ. բ նագիր ՝ Das Leben Jesu) երկհատորեա ն քննադատական երկը, ուր Հ ամաստուածեան ^{[ ծ-07 ]} (Pantheism) գաղափար ներ կը տիր ե ն։ 

Իսկ հ ակաշարժումի այլ կարեւոր դէմք մը, Կ. Մարքս, պիտի ունենար իր անունով կոչուած նոր ուղղութիւն մը ՝ Մարքսականութիւնը ( Marxism) եւ հիմը կը դնէր Նիւթապաշտութեան ( Materialism) ։ Մարքս, ազդուած ձախհեգէլական Ֆոյերբախէն ու Շտրաուսէն, կը մշակէր կրօնի ծայրայեղ քննադատութիւն մը։ Մարքսի համաձայն «Մարդն է ստեղծած կրօնը», իր աստուածներով եւ ոչ թէ հակառակը։ Մարքս, 1844 թուականին Հեգէլի դէմ գրուած իր  քննադատութեան մէջ  կը շարունակէ (հոն՝ էջ 41). -

«Կրօնը՝ ճնշուած արարածի հառաչն է, անսիրտ աշխարհի միտքը, ինչպէս անհնարամիտ վիճակներու ոգին է։ Ան ժողովուրդին ափիոնն է (Opium)։»

Հեգէլի Երկերը

Հեգէլ եղած է արգասաբեր գրող մը։ Իր երկերու հաւաքածոն կը պարփակէ՝ 20 հատորներ, որոնք փիլիսոփայութեան պատմութեան հզօրագոյն աշխատութիւններէն կը նկատուին։ Հեգէլի հետազօտութեան մէջ, անոր երկերը կը բաժնուին 14 բնագաւառներու։ 20-րդ դարուն, միայն կարելի եղաւ ամբողջացնել ու հրատարակել Հեգէլի վերջնականապէս վաւերացուած երկերու հաւաքածոն։

Գլխաւոր երկերը կը նկատուին. -

«Ոգիի երեւութաբանութիւն» (1806-07 թ., գերմ. բնագիր՝ Phänomenologie des Geistes, անգլ. ՝ Phenomenology of Spirit),

«Տրամաբանութեան գիտութիւն» (1812- 16 թ., գերմ. բնագիր՝ Wissenschaft der Logik, անգլ. ՝ Science of Logic ), 

«Փիլիսոփայական գիտութիւններու հանրագիտարան» (1817 /1830 թ., գերմ. բնագիր՝ Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, անգլ. ՝ Encyclopae-dia of the Philosophical Sciences) եւ

«Կրօնի փիլիսոփայութեան դասախօսութիւններ» (1832 թ., գերմ. բնագիր՝ Vorlesungen über die Philosophie der Religion, անգլ. ՝ Lectures on the philoso-phy of Religion)։



Հեգէլի Կրօնի Փիլիսոփայութիւնը

Հեգէլի կրօնի փիլիսոփայութիւնը, թէ՛ իր ժամանակշրջանին եւ թէ իրմէ ետք ունեցած է եւ ունի հետեւորդներ ու հակառակորդներ։

Հեգէլ, իր կրօնի փիլիսոփայութեան մէջ կը ձեռնարկէ Քրիստոնէութեան ու քրիստոնէական վարդապետութեան արմատական վերաիմաստաւորման մը, զոր մշակած է երկու տեղ. -

«Ոգիի երեւութաբանութիւն» [90], որ ոգիի զարգացման գիտութիւնն է, մինչեւ անոր յայտնաբերումը, անցնելով պարզ ընկալումի հանգրուանէն, ուսումնասիրելով՝ գիտակցութեան, ինքնագիտակցութեան, բանականութեան, ոգիի ու պատմութեան միջոցները, հասնելու համար համաշխարհային ոգիի բացարձակ իմացութեան։

Այս երկը կը քննարկէ ու կ՚ուսումնասիրէ՝ իմացաբանութեան (Epistemology), բարոյագիտութեան (Ethics) ու պատմա–փիլիսոփայութեան (Historical Philo-sophy) հիմնական հարցերը, որոնց զարգացումը կ՚ենթարկուի Հեգէլի յատուկ գիտական համակարգին։

Ասոնց կողքին, առանձին 7-րդ մասով կը քննարկուի կրօնի փիլիսոփայութիւնը, որ հետագային պիտի մանրամասնուի Հեգէլի համալսարանական դասախօսութիւններուն մէջ։

«Կրօնի փիլիսոփայութեան դասախօսութիւններ», որ Հեգէլի 1821 – 1831 թուականներուն, 10 տարիներու վրայ երկարող համալսարանական դասախօսութիւններու շարքն է։ Այդ ընթացքին, Հեգէլ 4 անգամ ներկայացուցած է «Կրօնի փիլիսոփայութիւնը» միշտ տարբեր շեշտաւորումներով։ 1832 թուականի Ա. հրատարակութենէն ետք ան արժանացած է բազմաթիւ այլ հրատարակութիւններու, ինչպէս նաեւ թարգմանուած՝ տարբեր լեզուներու։

Հեգէլ, իր դասախօսութիւններու ընթացքին, ընդլայնած է գերման աստուածաբան Մարտին Լութերի (Martin Luther, 1483 – 1546 թ. ) ազատութեան գաղափարը։

Հեգէլ կ՚անդրադառնայ նաեւ Համաստուածութեան ^{[ ծ-07 ]} (Pantheism) գաղափարին ու կը քննարկէ Հնդկաստանի, Չինաստանի, Իրան/Պարսկաստանի, Եգիպտոսի, ինչպէս նաեւ Յունաստանի ու Հռոմի հին կրօնները։ Նոյն երկին մէջ, Հեգէլ որոշ մանրամասնութեամբ կը քննարկէ իսլամութիւնը (Islam)։ Հեգէլ կը քննարկէ նաեւ Աստուծոյ գոյութեան փիլիսոփայական տարբեր փաստարկները։

Քրիստոնէութիւնը, որպէս «բացարձակ կրօն» կամ «յայտնութեան կրօն» ներկայացնելով, Հեգէլ կը քննարկէ քրիստոնէական վարդապետութիւնը ու նոր մեկնաբանութիւններով կը ներկայացնէ՝ ստեղծագործութեան, չարի, Քրիստոսի, Հոգիի ու Երրորդութեան նիւթերը։ 

Կառոյց՝ « Ոգիի երեւութաբանութիւն» երկին

Հեգէլի « Ոգիի երեւութաբանութիւն» երկը, որ իր գլուխգործոցն է, կը սկսի երկարաշունչ նախաբանով մը ու ներածութենէ մը ետք, յաջորդաբար կը ներկայացուին 8 գլխաւոր մասեր (իրենց ենթաբաժանումներով)։

Առաջին 5 մասերով, Հեգէլ կը ներկայացնէ իմացաբանութիւնը, թէ ինչպէ՞ս կարելի է երեւոյթները ճանչնալ, ստուգել ու ըմբռնել, այլ խօսքով օգտագործել բանականութիւնը (Rationality)՝ գիտակցութիւն (Consciousness) ու հաւաստի ինքնագիտակցութիւն (Self-consciousness) ունենալու համար։ 

Այնուհետեւ, 6-րդ մասը, ամբողջութեամբ յատկացուած է ոգիին (Spirit), որու իսկական էութիւնը կը կազմեն բարոյականութիւնն (Morality) ու օրէնքը (Law)։ Հոն, կը յայտնաբերուի նաեւ ա՛յն գիտակցութիւնը, որ ոգին միակն է, որ կը ներկայանայ, որպէս զուտ գիտութիւն։

Յաջորդ 7-րդ մասը, կը պարփակէ կրօնի փիլիսոփայութիւնը, որ առնչուած է յայտնութեան կրօն՝ Քրիստոնէութեան հետ։ Այստեղ, Հեգէլ առանձին բաժիններու մէջ կը նկարագրէ բնական կրօնէն (Natural Religion) սկսեալ, մինչեւ յայտնութեան կրօնը (Revealed Religion), որ Քրիստոնէութիւնն է։ Նոյն մասին մէջ, եւ Հեգէլի համաձայն, մարդկային գիտակցութիւնը կը բացայայտէ, որ Աստուած ըստ էութեան ոգի է։

Վերջին 8-րդ մասին մէջ, Հեգէլ կը ներկայացնէ այն միտքը, որ բացարձակ ոգին, միայն ինքն իր մասին գիտութեամբ կը կազմուի եւ այս գիտակցութեամբ   ինքն իր մասին գիտութիւնը կը վերածուի՝ բացարձակ գիտութեան (Absolute Knowing)։ Բացարձակ գիտութիւնը, իր կարգին կը դրսեւորուի որպէս յայտնուեան կրօն եւ բացայայտուած փիլիսոփայութիւն։ Միայն յայտնութեան կրօնին մէջ կը յառաջանայ ա՛յն գիտակցութիւնը, որ Աստուած իրականութեան մէջ՝ ոգի է, նոյնինքն այդ բացարձակ ոգին։

Կառոյց՝ «Դ ասախօսութիւններու» շարք ին

Հեգէլի «Կրօնի փիլիսոփայութեան դասախօսութիւններ» երկը կը սկսի երկարաշունչ նախաբանով մը, ուր կը ներկայացուի կրօնի փիլիսոփայութեան հիմնական հարցերը, կրօնի ու փիլիսոփայութեան սերտ առնչութիւնը եւ երկի ընդհանուր կառոյցի 3 մասերը։

Առաջին մաս. - «Կրօն հասկացութիւնը»

Կը պարփակէ նիւթեր՝ Աստուծոյ մասին, կրօնական յարաբերութիւններու մասին ու պաշտամունքի մասին,

Երկրորդ մաս. - «Հոգեւոր անհատականութեան կրօնը»

Կը պարփակէ նիւթեր՝ բնական կրօնի (Natural Religion) մասին

Երրորդ մաս. - «Բացարձակ կրօնը»

Կը պարփակէ նիւթեր՝ «յայտնութեան կրօն», Քրիստոնէութեան մասին եւ անոր Երրորդութեան (Աստուած-Որդի-Հոգի) մասին։

Հեգէլի ամբողջ փիլիսոփայութեան կ՚ուղեկցին իր ընդհանրապէս կրօնի եւ յատկապէս Քրիստոնէութեան մասին կատարած բազմազան քննարկումները։ Հեգէլի համաձայն, փիլիսոփայութեան գլխաւոր պարտականութիւնը այլ բան չէ, քան զԱստուած հասկնալը։ Այս իմաստով, իր դասախօսութիւններուն մէջ ան ըսած է (Rel I, էջ 28). -

«Կրօնի եւ փիլիսոփայութեան գլխաւոր նիւթը յաւերժական ճշմարտութիւնն է, իր առարկայականութեամբ՝ Աստուած, ոչինչ բացի Աստուծմէ եւ Աստուծոյ մեկնութիւնը»։ 

Այս իմաստով, Հեգէլի համաձայն, ամբողջ փիլիսոփայութիւնը նոյնինքն աստուածաբանութիւնն է։

Աստուած ոչ միայն հաւատքի առարկան է, այլեւ ան հարկադրաբար ներկայ է՝ անոր գործադրութեան։ Այլ խօսքով, Աստուած կը գործէ կրօնական հաւատքով, իսկ բարեպաշտ հաւատացեալը Աստուծոյ մասնակից կը դառնայ նոյն այդ հաւատքին մէջ։ Աստուծոյ իմացութիւնը, պէտք է դառնայ Աստուծոյ մէջ ինքնագիտակցութիւն։ Այս մասին իր դասախօսութիւններուն մէջ Հեգէլ ըսած է (Rel I, էջ 197). -

«Կրօնը, բացարձակ ոգիի ինքնագիտակցութիւնն է։»

Կրօնի զարգացումը պատմութեան ընթացքին, պայմանաւորուած է այդ կրօնի հիմքը կազմող Բացարձակի (Abolute) տարբեր պատկերացումներով։ Հեգէլի համար, կրօններու պատմութիւնը ուսուցման ընթացք մը եղած է, որ կ՚աւարտի Քրիստոնէութեամբ։

Հեգէլ կը զանազանէ կրօնի 3 հիմնական տեսակներ. - «բնական կրօններ», «հոգեւոր անհատականութեան կրօններ» եւ «կատարեալ կրօններ»։

Բնական կրօններ

Բնական կրօններու (Natural Religion) պարագային, Աստուած կը նկատուի բնութեան հետ՝ անմիջական միասնութեան մէջ։

Սկզբնական շրջանին, եղած են մոգութիւն (Magic), կախարդութիւն (Sorcery) եւ հոգիի ու մեռեալներու պաշտամունք, զորս կարելի է գտնել Չինաստանի եւ նախնադարեան ժողովուրդներու մօտ։

Հետագային, աւելի զարգացած մակարդակին, անոնք կը ներկայանան որպէս «Երեւակայութեան կրօն», զորս կարելի է գտնել Հնդկաստանի Հինտուականութեան (Hinduism) մէջ կամ որպէս «Լոյսի կրօն», զորս կարելի է գտնել Իրան/Պարսկաստանի Զրադաշտականութեան (Zoroastrianism) մէջ։   

Հոգեւոր անհատականութեան կրօններ

Հոգեւոր անհատականութեան կրօններու (Spiritual Individuality Religion) պարագային, Աստուած կը նկատուի, որպէս հոգեւոր էակ, որ բնութիւն չէ, սակայն կը տիրէ բնութեան վրայ ու կ՚որոշէ անոր հետ առնչուած ամէն բան։ Հեգէլ, այս կրօններու շարքին կը դասէ՝ հրէական, յունական եւ հռոմէական կրօնները։

Կատարեալ կրօններ

Հեգէլ կատարեալ կրօն կը նկատէ Քրիստոնէութիւնը, ուր Աստուած ներկայ է որպէս Երրորդութիւն (Trinity), որ կը հասկցուի՝ միասնութիւն 3 անձերու. - Հայր Աստուած, Որդի Աստուած եւ Հոգի Աստուած։ Հեգէլ, կը գերադասէ Քրիստոնէական կրօնը, որովհետեւ հոն կը գնահատէ Աստուծոյ գաղափարին առնչուած ներյատուկ զանազանութեան մը գիտակցութիւնը, որ միւս կրօններուն մէջ կը բացակայի։ 

Հայր Աստուծոյ պարագային, Քրիստոնէութիւնը զայն կը դիտարկէ, որպէս զուտ միտք եւ աստուածային սկզբունք։ Իսկ դասախօսութեան ընթացքին Հեգէլի բառերով՝ «…ինչպէս աշխարհի ստեղծագործութենէն առաջ եւ անկէ դուրս» (Rel II, էջ 218)։

Հեգէլի համաձայն, զԱստուած պէտք է հասկնալ, որպէս համընդհանուր երեւոյթ, ներառեալ՝ երկրորդ անձի (Որդի Աստուած) զանազանումը եւ այդ տարբերութեան վերացումը, ինչպէս կը կարդանք իր դասախօսութեան մէջ (Rel II, էջ 223)։

Քրիստոնէական կրօնի մէջ, աստուածային երրորդութեան երկրորդ անձը (Յիսուս, Որդի Աստուած), մարմին կը ստանայ (Incarnation) եւ որպէս մարդ կը ծնի Մարիամ Աստուածածինէն։ Մարմնաւորումի վարդապետութեան [91] համաձայն Յիսուս թէ՛ «կատարեալ Աստուած» է եւ թէ «կատարեալ մարդ»… ապա, որպէս մարդ՝ Յիսուսի մահը եւ անոր յարութիւնը։

Հեգէլի համաձայն, Քրիստոնէական կրօնի Որդի Աստուծոյ մարմնաւորումը աստուածային անհրաժեշտ մաս է, զոր կը մեկնաբանէ ընդհանուր ձեւով, որպէս աստուածայինի հետ մարդու ինքնագիտակցութեան միասնութեան բացայայտում։

Հեգէլի համաձայն, Քրիստոնէական կրօնի Որդի Աստուծոյ մահը, անոր «մարդկութեան գերագոյն ապացոյցն է» (Rel II, էջ 289), ինչպէս կը բացատրէ իր դասախօսութեան ընթացքին։ Հեգէլի համար Յիսուսի մահը աներեւակայելի կը թուի, առանց անոր յարութեան։

Յարութեան գաղափարով, Քրիստոնէութիւնը կը յաղթահարէ վախճանականութիւնը (Finiteness)։ Հեգէլ իր դասախօսութեան մէջ կը բացատրէ, որ Քրիստոսի յարութեամբ՝ «Աստուած է, որ սպանեց մահը» (Rel II, էջ 292)։ Իսկ մահը կը մնայ անցաւոր ու վերջաւոր մարդու յատկութիւն։

 



 

նիցշէի

Կրօնի փիլիսոփայութիւնը

 

Նիցշէ

Նիցշէ (Friedrich Nietzsche, 1844 – 1900 թ. )  գերման նշանաւոր լեզուաբանն ու փիլիսոփան, իւրայատուկ ներկայացուցիչ մըն է՝ Գաղափարապաշտութիւն (Idealism), Կեանքի փիլիսոփայութիւն (Philosophy of Life), Անհեթեթապաշտութիւն ^[ծ-02] ( Absurdism ) եւ Ոչն չապաշտութիւն ^[ծ-43] (Nihilism) փիլիսոփայական ուղղութիւններուն։ Ան յաճախ կը նկարագրուի, որպէս ինքնագլուխ ու քմահաճ տաղանդ մը, նորաբանութ իւ ն ներ տենչացող ծայրայեղական մը, հրաշալի լեզուաբան մը եւ ընդհանրապէս բարոյականութեան ու կրօնի հանդէպ սրատես քննադատ մը։  

Տաղանդաւոր փիլիսոփան, 55- ամեայ իր կեանքի վերջին տասնամեակը կ՚անցնէ մտային խելագարութեան ու հոգեկան մթագնման մէջ։

Նիցշէ ծնած է արեւելեան գերմանական փոքր գիւղի մը բողոքական ընտանիքի մէջ։ Այս ընտանիքի հայրը բողոքական պատուելի էր, իսկ մայրը եղած է պատուելիի դուստր։ Նիցշէ 5 տարեկան էր, երբ հայրը կը վախճանի ու ան կ՚ապրի մեծ մօր, մօր եւ փոքր քրոջ հետ։ Աշխատասէր ու տաղանդաւոր աշակերտ, կ՚ուղարկուի Բոնն (Bonn) քաղաքի համալսարան, ուր կ՚ուսանի բանասիրութիւն (Philology) եւ աստուածաբանութիւն։ Ազդուելով երիտասարդ կամ ձախ Հեգէլեաններէն, յատկապէս գերման փիլիսոփաներ Ֆոյերբախ (Ludwig Feuerbach, 1804 – 1872 թ. ), Շտրաուս (David Friedrich Strauß, 1808 – 1874 թ. ), Բաուէր (Bruno Bauer, 1809 – 1882 թ. ) եռեակի գրութիւններէն, տարի մը չանցած կը դադրի աստուածաբանութիւն ուսանելէն, մեծ հիասթափութիւն պատճառելով իր մօր եւ կը փոխադրուի Լայպցիգ (Leipzig) քաղաքի համալսարանը։ Այդ շրջանին մօտէն կը ծանօթանայ գերման երգահան ու երաժշտագէտ Վագնէրի (Richard Wagner, 1813 – 1883 թ. ), ինչպէս նաեւ գերման նշանաւոր փիլիսոփայ Շոպենհաուրի (Arthur Schopenhauer, 1788 – 1860 թ. ) գործերուն։

1869 թուականին, երբ 25 տարեկան էր միայն, լեզուաբան Նիցշէ, կը ստանձնէ զուիցերիական Բազէլ (Basel) համալսարանի բանասիրութեան դասախօսի պաշտօնը (Professor տիտղոսով), զոր կը կատարէ ամբողջ 10 տարիներ։ Ապա, իր հիւանդութիւններուն պատճառով կը հրաժարի իր պաշտօնէն ու կը դառնայ գիրքեր հրատարակող թափառական փիլիսոփան։

1889 թուականի սկիզբը կը պատահի Նիցշէի հոգեկան ահաւոր փլուզումը, որու պատճառներու մասին եւ Նիցշէի զանազան հիւանդութիւններուն մասին տակաւին քննարկումներ կը կատարուին։ Նիցշէ, իր կեանքի վերջին տասնամեակը կ՚ապրի, ինչպէս նշեցինք մտային խելագարութեան ու հոգեկան մթագնման մէջ։ Նոյնիսկ իր հարազատները եւ մօտիկ ընկերները չէր ճանչնար։

Նիցշէի քոյրը, Էլիզաբէթ (Elisabeth Förster-Nietzsche, 1846 – 1935 թ. ), 1893 թուականին, ամուսնու մահէն ետք, Պարագվայէն (Paraguay) վերադառնալով տէր կը կանգնի եղբօր գրական ժառանգութեան եւ գերմանական Վայմար (Weimar) քաղաքին մէջ կը հաստատէ «Նիցշէարխիւը»։ Ամբողջ 6 տարիներու շրջան մը (1897-էն սկսեալ), այս արխիւի աշխատակիցը կը դառնայ աւստրիացի փիլիսոփայ Ռ. Շտայնէր [92] ( Rudolf Steiner ), որ կը պատրաստէ Նիցշէի առաջին մատենագրութիւնը եւ անոր մեծ գրադարանի գրացուցակը։

Նիցշէ կը մահանայ 1900 թուականին։



Նիցշէի Երկերը

Նիցշէի գրական աշխատանքը կարելի է բաժնել ըստ իր բնագաւառներուն, ինչպէս փիլիսոփայական, բանասիրական, քնարերգական եւ երաժշտական։ Փիլիսոփայական գլխաւոր երկերն են. -  

« Մարդկային, չափազանց մարդկային » (1878 թ., գերմ. բնագիր ` Mensch-liches, Allzumenschliches, անգլ. ` Human All Too Human) ։    

« Արշալոյս – մտքեր բարոյական նախապաշարումներուն մասին » (1881 թ., գերմ. բնագիր ` Morgenröte – Gedanken über die moralichen Vorurteile, անգլ. ` The Dawn – Thoughts on the Prejudices of Morality ),

«Զուարթ գիտութիւնը» (1882 թ., գերմ. բնագիր` Die fröhliche Wissenschaft, անգլ. ` The gay science),

«Այսպէս խօսեցաւ Զրադաշտը» (1883-85 թ., գերմ. բնագիր` Also sprach Zarathustra, անգլ. ` Thus spoke Zarathustra),

«Բարիէն ու չարէն անդին» (1886 թ., գերմ. բնագիր` Jenseits von Gut und Böse, անգլ. ` Beyond Good and Evil),

«Բարոյականութեան ծննդաբանութեան շուրջ» (‏1887 թ., գերմ. բնագիր` Zur Genealogie der Moral, անգլ. ` On the Genealogy of Morality),

«Հակա - Քրիստոսը» (հայերէն նաեւ «Նեռ», գրուած՝ 1888 թ., լոյս տեսած՝ 1895 թ., գերմ. բնագիր` Der Antichrist, անգլ. ՝ The Anti-Christ),

« Ecce homo – ինչպէս դառնալ, ինչ կաս» (գրուած՝ 1888 թ., լոյս տեսած՝ 1908 թ., գերմ. բնագիր` Ecce homo - Wie man wird, was man ist, անգլ. ՝ Ecce homo - How One Becomes, What One Is) ։  



Նիցշէի բարոյաքննադատութիւնը

Նիցշէի բարոյականութեան քննադատութիւնը [93] փիլիսոփայութեան ծիրէն ներս, ընդհանրապէս, մեծ դեր ու կարեւորութիւն ունեցած է եւ ունի։

Նիցշէ, ընդհանրապէս կը քննադատէ բարոյականութիւնը եւ մասնաւորաբար՝ քրիստոնէական բարոյագիտութիւնը։ Նիցշէ կը մեղադրէ գիտութիւնն ու փիլիսոփայութիւնը (Պլատոնէն մինչեւ Ի. Կանտ), որովհետեւ անոնք, առանց ազատ ու լուսաբանուած մտածողութեան եւ առանց դոյզն քննադատութեան ընդունած են բարոյական առկայ բոլոր պատկերացումները։

Այս իմաստով, Նիցշէ գրած է իր « Բարոյականութեան ծննդաբանութեան շուրջ » (‏1887 թ., գ երմ. բնա գ իր ` Zur Genealogie der Moral, ան գ լ. ` On the Genea - logy of Morality ) երկին մէջ, հոն էջ 289. -

«Այժմ, բոլոր գիտութիւնները պէտք է պատրաստուին՝ փիլիսոփաներու ապագայ առաջադրանքին. ասիկա կը նշանակէ, որ փիլիսոփան պէտք է լուծէ արժէքներու խնդիրը, որ ան պէտք է որոշէ արժէքներու նոր դասակարգումը։»

Նիցշէի հիմնական բարոյաքննադատութիւնը (թէ՛ ընդհանուր առմամբ եւ թէ քրիստոնէութեան առնչուած), կարելի է բաժնել գլխաւոր 2 եղանակներու. -

առաջինը՝ «Բարոյականութեան նպատակի դիմակազերծումն» է. իսկ

երկրորդը՝ «Բոլոր արժէքներու վերարժեւորումը» ։

Բարոյականութեան նպատակի դիմակազերծում

Բարոյականութեան քննադատութեան ոլորտին մէջ, տարածուած եղանակ մըն է՝ բարոյականութեան նպատակի դիմակազերծումը։ Այստեղ, Նիցշէ բարոյական կանոններու կամ պատուէրներու մէջ հակասութիւն մը կը տեսնէ, յայտնաբերելով անոնց ետին թաքնուած նպատակներու իսկական արժէքը։

Բարոյաքննադատութեան այս եղանակը պարզաբանող բազմաթիւ օրինակներ կան փիլիսոփայութեան պատմութեան հնադարեան ժամանակներէն սկսեալ. -

Օրինակ, Հին Յունաստանի մէջ, կրօնաբարոյական պատուէրներու որպէս հիմք ընդունուած էր՝ աստուածներու երբեմն ծայրայեղ նախանձը։ Այլ խօսքով, մարդիկ պէտք է այդ պատուէրները անպայման կատարէին, այլապէս անոնք, իբր թէ կրնային ենթարկուիլ աստուածներու նախանձին ու բարկութեան արդիւնք հանդիսացող զանազան պատիժներու։ 

Այլ օրինակ մըն է արդարադատութեան գաղափարը, որ իբր թէ շատ աւելի պատշաճ է ուժեղին կամ զօրաւորին։ Նպատակի դիմակազերծումը կը յայտնաբերէ, որ այս գաղափարի ետին թաքնուած իսկական նպատակը՝ իշխող դասակարգի եսասիրութիւնն է (Egoism), ինչպէս Պլատոն կը ներկայացնէ «Պետութիւն» երկին մէջ (Politea, հոն՝ էջ 338 – սոփեստ Թրասիւմաքոսի [94] օրինակով)։

Այս վերջինին հակադրութիւնն է՝ տկարներու յիշաչարութեան օրինակը, երբ տկարները իրենց խեղճութեան զգացումով, իբր թէ քինապահ / ոխակալ կը դառնան, սակայն անոնք համոզուած են, որ «աւելի լաւ է անարդարութիւն կրեն, քան՝ անարդարութիւն գործեն», ինչպէս Պլատոն կը ներկայացնէ «Գորգիաս» երկին մէջ (Gorgias, հոն՝ էջ 482 – սոփեստ Կալլիկլէսի [95] օրինակով)։

Մանաւանդ վերջին 2 օրինակները կը յայտնաբերեն զօրաւորի ու տկարի, գերադասի ու ստորադասի, տիրոջ ու ստրուկի տարբերութիւնները եւ անոնց մօտ՝ բարոյական ու անբարոյական արարքը կամ վերաբերմունքը։

Որպէս բարոյագիտական նիւթ, վերոյիշեալ հնադարեան օրինակները ի զօրու եղած են բոլոր ժամանակներու ընթացքին եւ անոնք, նաեւ այսօ՛ր, կը պահեն իրենց այժմէականութիւնը։

Բարոյականութեան նպատակի դիմակազերծումը կը մտադրէ պարզաբանում մը, որպէսզի մարդիկ իրականութեան գիտակցին եւ կարելի եղած չափով ազատին իրենց կրօնական ու ընկերային զանազան պատրանքներէն, ինչպէս նաեւ աւելորդապաշտութենէն կամ սնահաւատութենէն (անգլ. ՝ Superstition, գերմ. ՝ Aberglaube)։

Բարոյականութեան նպատակի դիմակազերծման այս միջոցով, սխալ հիմք ունեցող կարգ մը բարոյական պարտաւորութիւններէն ձերբազատումը, տեղի կ՚ունենայ նոյնինքն բարոյականութեան անունով։ Այլ խօսքով, բարոյականութեան քննադատութեան այս եղանակը, ինքնին, բարոյական արարք մը կը դառնայ։

Բոլոր արժէքներու Վերարժեւորումը

Նիցշէի համաձայն, բոլոր արժէքներու վերարժեւորումը երբեք չի նշանակեր բարոյական արժէքներու արժէքազրկում կամ արժէքաբեկում, այլ՝ արժէքային նոր հիմքի վրայ յառաջացած արժէքներու փոփոխութիւնը կամ վերարժեւորումը։ Նիցշէ այս գաղափարը, կը բացայայտէ «Տիրոջ բարոյականութիւնը» եւ «Ստրուկի բարոյականութիւնը» հակադրութեամբ։ 

Նիցշէի համաձայն, տէրը այն զօրաւոր, իշխող, յաղթող ու երեւելի անձնաւորութիւնն է, որ կեանքի հանդէպ յոյժ դրական մօտեցում ունի. ինչ որ իրեն կը յարմարի, որպէս լաւ ու բարի ՝ կ՚ընդունի, իսկ ինչ որ իրեն չի յարմարիր, որպէս վատ ու չար՝ կը մերժէ։

Տիրոջ այս կերպարի հակադրութիւնն է ստրուկը, որ տկար, պարտուող, խեղճ ու արհամարհելի է։ Ստրուկները, յիշաչարութեամբ կ՚ատեն իրենց հակադիր կերպարը եւ իրենց կեանքի իմաստը կը փնտռեն երեւակայական աշխարհի մը ու անդենական արժէքներու մէջ։ Այս իմաստով, Նիցշէ, Քրիստոնէութեան մէջ կը գտնէ ստրուկի կերպարին նպաստող տարբեր ազդակներ, ինչպէս կարեկցութիւնը եւ մերձաւորի սէրը։

Կարեկցութիւնը եւ մերձաւորի սէրը, ինչպէս քրիստոնէական ըմբռնումով դրական յատկանիշներ են, նոյնպէս գերման փիլիսոփայ Ա. Շոպենհաուր, իր «Զգացումի բարոյագիտութիւնը» (Moral Sense Theory) տեսութիւնը կը հիմնաւորէ կարեկցութեան (գերմ. ՝ Mitleid, անգլ. ՝ Compassion) զգացումին վրայ։

Նիցշէի տեսակէտը, բոլորովին տարբեր է։ Նիցշէի համաձայն, կարեկցութիւնը ստեղծագործ կամքին հակառակ ըլլալով, կը ներկայանայ որպէս բացասական յատկանիշ եւ նոյնիսկ՝ շատ վտանգաւոր, որովհետեւ կարեկցութիւն տածելով, տկարը աւելի՛ կը տկարանայ։ Այս պատճառով, դարձեալ Նիցշէի համաձայն, պէտք է յաղթահարուին ու ոչնչացուին կարեկցութիւնը եւ ասոր նման բացասական բոլոր յատկանիշները։

Նիցշէի բարոյաքննադատութիւնը, սակայն, լոկ բարոյականութեան նպատակի դիմակազերծում մը չէ (ինչպէս վերը նշեցինք, այլեւ շատ աւելին՝ արժէքներու արժէքափոխում մը կամ անոնց վերարժեւորումն է։ Այլ խօսքով, եթէ Նիցշէ մէկ կողմէն կը քննադատէ կարգ մը բարոյական կանոններն ու պատուէրները, յայտնաբերելով անոնց ետին թաքնուած նպատակներու բուն կամ իսկական արժէքը եւ կը պահանջէ անոնց յաղթահարումն ու ոչնչացումը, միւս կողմէն սակայն կը քննադատէ նաեւ անոնց հակոտնեայ Ոչնչապաշտութիւնը ^[ծ-43] (Nihilism), որ ընդհանուր առմամբ կը ժխտէ գոյութիւնը, իմացութիւնը եւ բարոյական դրական բոլոր արժէքները։ Նիցշէ, արժէքային նոր հիմքի մը վրայ՝ կեանքի նոր հորիզոններ կը բանայ։ Այլ խօսքով, վերարժեւորումէն ետք չի յառաջանար ոչնչապաշտութիւն մը, այլ կը յառաջանան բարոյական դրական նոր արժէքներ, որոնք կը բխին մարդկային ազատութեան բնազդէն, զոր Նիցշէ կը կոչէ՝ «կամք առ իշխանութիւն» (գերմ. ՝ Wille zur Macht, անգլ. ՝ Will to Power)։

Նիցշէի վերոյիշեալ գաղափարները կը միաւորուին Քրիստոնէութեան սուր քննադատութեան մէջ, ինչպէս է պարագան, իր «Հակա-Քրիստոսը» (գրուած՝ 1888, լոյս տեսած՝ 1895, գ երմ. բնա գ իր ` Der Antichrist, անգլ. ՝ The Anti-Christ) երկին մէջ։

Նիցշէի փիլիսոփայութեան հիմնական նիւթերն ու գաղափարներն են. -

Գ երմարդը ( գ երմ. ` Übermench, անգլ. ՝ Overman),

Յաւերժական վերադարձը ( գերմ. ` Ewige Wiederkehr, անգլ. ՝ Eternal Return),

Կամք առ իշխանութիւն, ( գերմ. ` Wille zur Macht, անգլ՝ Will to Power)



Նիցշէի կրօնի փիլիսոփայութիւնը

Նիցշէ, մեծ կասկածանքով կը վերաբերի կրօնական հասկացութիւններուն եւ բնազանցական – անդենական աշխարհի մասին։ Նիցշէի համաձայն, եթէ նմանօրինակ աշխարհի մը հնարաւորութիւնը կարելի չէ բոլորովին հերքել, բայց նաեւ այդ, իր իսկ բառերով՝ «մեր գործը չէ»։

Իր ինքնակենսագրական „Ecce homo“ երկին մէջ, Նիցշէ 1888 թուականին, վերջին անգամ ըլլալով, իր մտային խելագարութենէն ու հոգեկան մթագնումէն առաջ կը նկարագրէ իր աններդաշնակ յարաբերութիւնները կրօնի ու բնազանցութեան (Metaphysics) հետ, հոն՝ էջ 278։

«Աստուած, հոգիի անմահութիւն, փրկութիւն, անդենական՝ բազմաթիւ հասկացութիւններ, որոնց ես ուշադրութիւն եւ ժամանակ չեմ տրամադրած, նոյնիսկ մանկութեան տարիներուս, թերեւս ես անոնց համար այնքան մանկամիտ չեմ եղած։ Ես, անաստուածութիւնը (Atheism) երբեք չեմ ճանչցած, որպէս արդիւնք կամ որպէս իրադարձութիւն, ինծի համար ան բնազդ է։ Ես չափազանց հետաքրքրասէր, կասկածամիտ ու ինքնահաւան եմ, բացայայտ կոպիտ պատասխաններ ընդունելու համար։ Աստուած բացայայտ կոպիտ պատասխան մըն է, աննրբանկատութիւն մը մեզի՝ մտածողներուս հանդէպ։ Ան մինչեւ իսկ բացայայտ արգելք մը մեզի, որ ա՛լ չմտածենք։»   

Նիցշէի առնչուած «Աստուած մեռած է» [96] նշանաբան–յայտարարութիւնը այն տպաւորութիւնը կը թողու, որ Նիցշէ յօրինած կամ ցանկացած է Աստուծոյ մահը։ Իրականութեան մէջ, սակայն, Նիցշէ ինքզինք, աւելի, դիտորդի մը դերին մէջ կը տեսնէ։

Նիցշէ կը վերլուծէ իր ժամանակը, յատկապէս իրեն համար ծանրհիւանդ՝ Եւրոպայի քրիստոնէական քաղաքակրթութիւնը եւ կ՚եզրակացնէ, որ քանի մը հզօր հոսանքներ, յատկապէս բնական գիտութիւններու (Natural Sciences) ոլորտի նոր յայտնաբերումները մեծապէս նպաստած են, որ քրիստոնէական աշխարհայացքը անհաւաստի դառնայ եւ որպէս հետեւանք՝ քրիստոնէական քաղաքակրթութիւնը տկարանայ։

Գոյութիւն ունեցող քրիստոնէական բարոյականութեան քննադատութեան միջոցով, բարոյականութիւնը կը դառնայ անհաւաստի ու վերջաւորութեան կը փլուզուի։ Այս ծայրայեղական քննադատութեամբ Ֆ. Նիցշէին կարելի է դասել միւս ծայրայեղ բարոյաքննադատներու շարքին, ինչպէս՝ ֆրանսացի գրող ու բարոյախօս Ֆ. Լա Ռոշֆուկօ (François de La Rochefoucauld, 1613 – 1680 թ. ) եւ գերման ընկերաբան - փիլիսոփաներ՝ Ն. Լուման (Niklas Luhmann, 1917 – 1998 թ. ) եւ Ա. Գելէն (Arnold Gehlen, 1904 – 1976 թ. )։ [97]

«Աստուած մեռած է» նիւթը կ ՚երեւի « Զուարթ գ իտութիւնը » երկի 125-րդ ասոյթին (Aphorism) մէջ, որ կը կրէ «Հոյակապ մարդը» (գերմ. բնագիր՝ Der tolle Mensch) վերնագիրը։ Այս ասոյթին մէջ, առհասարակ, ակնարկներ կան փիլիսոփայութեան դասական ստեղծագործութններուն մասին։ Այս ասոյթը, կը ներկայացնէ Աստուծոյ մահը, որպէս սպառնալից իրադարձութիւն։ Հոն, կարելի է սարսափահար նկատել, որ քաղաքակիրթ աշխարհը քանդած ու ոչնչացուցած է իր, ցարդ գոյութիւն ունեցած, հոգեմտաւոր հիմքերու մեծ մասը։

Կը մէջբերեմ, նոյն ասոյթէն (հոն՝ էջ 480) հատուած մը, երբ «հոյակապ մարդը», որ ցերեկ ատեն լապտեր մը վառած, շուկային մէջ վազելով կը գոռար. - «ես զԱստուած կը փնտռեմ, ես զԱստուած կը փնտռեմ …» ու մարդոց ուշադրութիւնը կը գրաւէր։ Շատեր կը ծիծաղէին ու կը ծաղրէին՝ «ի՞նչ է, կորսուա՞ծ է» հարց կու տար մէկը, թերեւս «երեխայի պէս մոլորուած է» կամ «պահուըտած է», «արդեօք ան կը վախնա՞յ մեզմէ» կամ «նաւ նստելով, արտագաղթած է» ըսին ուրիշներ։ Ապա «հոյակապ մարդը» մէջտեղ նետուելով կը սաստէ բոլորին, ըսելով. -

«Ո՞ւր է Աստուած, գոռաց նա, ես կ՚ըսեմ ձեզի. - Մենք սպանեցինք զայն՝ դուք եւ ես, մենք բոլորս ենք զայն սպանողները։ Բայց ինչպէ՞ս ըրինք ատիկա։ ինչպէ՞ս կրցանք ծովը խմելով վերջացնել։ Ո՞վ մեզի տուաւ սպունգէ սրբիչը, ամբողջ հորիզոնը ջնջելու համար։ Ի՞նչ ըրինք, երբ արձակեցինք այս երկիրը իր արեւէն։ Այժմ, ան դէպի ո՞ւր կ՚երթայ, եւ դէպի ո՞ւր կ՚երթանք մենք, ամբողջ արեւէն հեռո՞ւ։ Չէ՞ որ մենք անընդհատ կ՚իյնանք՝ դէպի ետ, դէպի առաջ, կողմնակի եւ բոլոր ուղղութիւններով։ Արդեօք կա՞յ տակաւին դէպի վեր ու դէպի վար։ Միթէ՞ մենք կը թափառինք անսահման դատարկութեան մէջ։ Դատարկ տարածութիւնը մեզի չի՞ հետաքրքրեր։ Արդեօք աւելի ցուրտ չէ՞ դարձած։ Միթէ՞ գիշերը եւ մշտապէս գիշերը առկայ է։ Արդեօք պէտք չէ՞ լապտերները ցերեկը վառուին…։ Աստուած մեռած է, ան կը մնայ մեռած, եւ մենք սպանեցինք զայն։ Ինչպէ՞ս մխիթարենք մենք զմեզ, մենք՝ որպէս ոճրագործներուն ոճրագործը։»   

Այս անհասկնալի գործընթացը, իր լայնածաւալ չափերուն պատճառով, դեռ երկա՜ր ժամանակ կը պահանջէ մեզմէ՝ զայն ճանչնալու եւ ըմբռնելու համար։ Ապա նոյն 125-րդ ասոյթին, նո՛յն էջին վրայ, Աստուծոյ սպանութեան առնչութեամբ հարց կը տրուի՝

«Արդեօք այս արարքի մեծութիւնը, չափազանց մեծ չէ՞ մեզի համար, ապա մենք պէտք չէ՞ աստուածներ դառնանք, միայն անոնց արժանի երեւալու համար։»

Ճիշդ այս գաղափարէն, հետագային յառաջացաւ Նիցշէի «գերմարդու» (գերմ. ՝ Übermensch, անգլ. ՝ Superman) գաղափարը, որ ներկայացուած է իր « Այսպէս խօսեցաւ Զրադաշտը » (1883-85 թ., գ երմ. բնա գ իր ` Also sprach Zara-thustra, ան գ լ. ` Thus spoke Zarathustra) երկին մէջ։

Կը մէջբերեմ զայն (հոն՝ էջ 102). -

«Բոլոր աստուածները մեռած են, այժմ մենք կ՚ուզենք, որ գերմարդը ապրի»։

«Աստուած մեռած է» նիւթը կ ՚երեւի « Զուարթ գ իտութիւնը » երկի 108-րդ եւ 343-րդ ասոյթներուն մէջ եւս, ինչպէս նաեւ « Այսպէս խօսեցաւ Զրադաշտը » երկին մէջ, քանի մը անգամ։

« Զուարթ գ իտութիւնը » երկի 343-րդ ասոյթը կը սկսի հետեւեալ տողերով. -

«Մեծագոյն ու վերջին իրադարձութիւնը, որ Աստուած մեռած է եւ Քրիստոնէութեան Աստուծոյ հանդէպ հաւատքը անհաւաստի դարձած է, արդէն սկսած է Եւրոպայի վրայ իր ստուերը տարածել։»

Իսկ « Այսպէս խօսեցաւ Զրադաշտը » երկի, Բ. մասի, էջ 348-ի վրայ կը կարդանք, նոյնինքն Զրադաշտի խօսքերը. -

«Այսպէս խօսեցաւ սատանան ինծի. - Աստուած նոյնպէս ունի իր դժոխքը, ատիկա իր սէրն է՝ մարդոց հանդէպ։ Եւ վերջերս լսեցի, որ նոյնը ինծի կ՚ըսէր՝ Աստուած մեռած է։ Աստուած մահացաւ՝ մարդոց հանդէպ ունեցած իր կարեկցութեան (գերմ. ՝ Mitleid, անգլ. ՝ Compassion) պատճառով։»

«Աստուած մեռած է» նիւթին անդրադարձած է նաեւ գերման փիլիսոփայ Հեգէլ (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770 – 1831 թ. ), տակաւին Նիցշէէն առաջ։ Հեգէլ, իր «Հաւատք եւ Գիտութիւն» խորագրով ուսումնասիրութեան մէջ կը խօսի անսահման ցաւի զգացումի մը մասին, որու վրայ հիմնուած է նոր դարաշրջանի կրօնը, ան՝ Աստուծոյ մահուան զգացումն է։